Saints In The City: Menjadi Suci di Zona Konsumsi

24 - Nov - 2010 | Heru Prasetia | No Comments »

Sebagian orang menganggap bahwa gairah orang untuk mempelajari dunia sufi/tasawuf bisa dikatakan seiring sejalan saja dengan gairah orang untuk mengonsumsi produk-produk budaya islami seperti jilbab, pakaian Islam, produk halal, dan produk perbankan syariah. Mengikuti tarekat atau pelatihan spiritual adalah bagian dari cara orang untuk mengonsumsi agama, sesuatu yang belakangan ini memang sedemikian marak.

Dalam sejumlah perbincangan mengenai apa yang disebut tentang “kebangkitan Islam” di sejumlah negara muslim, sufisme jarang mendapat perhatian dibanding dengan politik Islam dan sejumlah praktik relijius Islam lainnya. Tak terkecuali di Indonesia. Padahal, melalui pengamatan yang lebih tajam, minat besar pada tasawuf juga turut mewarnai gemuruh maraknya orang kembali berislam tersebut. Bentuknya bisa bermacammacam, namun yang paling tampak adalah semakin banyaknya orang yang gemar menghadiri acara zikir bersama serta besarnya minat orang pada pelatihan-pelatihan spiritual. Hal-hal berbau sufistik itu mengiringi besarnya minat orang untuk melakukan praktik-praktik relijius seperti naik haji, membangun masjid, hingga berjuang mengupayakan sejumlah aturan bernuansa Islam seperti aturan tentang makanan halal, perbankan Islam, sampai dengan perda syariah.

Bentuk-bentuk pelatihan spiritual yang lazim di perkotaan tersebut oleh Julia Day Howell disebut dengan istilah urban sufisme.1 Jika mengacu pada konsepsi yang dikembangkan Howell itu, maka apa yang disebut dengan urban sufisme bisa mencakup sejumlah fenomena gerakan spiritual yang muncul di tengah masyarakat urban, di antaranya adalah ritual zikir dan do’a tanpa organisasi tarekat—sebagaimana yang dilakukan Ustaz Haryono, Ustaz Arifin Ilham, dan Aa Gym. Di samping itu ada pula kelompok yang bergabung dengan gerakan tasawuf konvensional yang masih terikat organisasi tarekat, seperti yang ditampakkan oleh komunitas Tarekat Naqsybandiyyah,
Sazilliyah, Qadariyah, dan lainnya.

Memang, kendati gerakan sufisme tanpa tarekat telah menjadi fenomena umum di perkotaan, bukan berarti tarekat konvensional lantas kehilangan tempat di kalangan kaum urban papan atas. Justru hal itu menjadi momentum bagi tarekat konvensional untuk meraih hati kalangan menengah ke atas itu. Secara umum memang yang lebih populer di kalangan masyarakat urban adalah sejenis sufisme yang tak terlalu ketat dalam hierarki dan struktur kendati sejumlah hal dicomot dari tarekat tradisional. Modifikasi juga dilakukan di sanas ini agar sesuai dengan budaya urban.

Di luar itu, masih ada lagi fenomena keagamaan yang juga berbau sufistik, yakni pelatihan-pelatihan spiritual seperti ESQ, training kepribadian, pelatihan sholat khusyuk, dan semacamnya yang tidak terkait dengan ordo tarekat konvensional. Pertanyaan umum yang langsung menyergap adalah mengapa orang kota tertarik untuk mengikuti kegiatan tasawuf dan bagaimana mengaitkan ini dengan budaya kelas menengah Islam di Indonesia?

Orang Kota Belajar Tasawuf

Mengapa masyarakat urban menggemari tema spiritual atau tasawuf? Penjelasan yang paling sering dikemukakan orang adalah bahwa masyarakat urban mengalami kekeringan jiwa akibat beban kerja dan dinamika kota yang hiruk-pikuk. Akhirnya terbitlah pencarian pada kedamaian dan ketenangan. Bertemulah mereka dengan tasawuf. Penjelasan itu secara sederhana berbunyi sebagai berikut: masyarakat dunia, khususnya di perkotaan, bergerak ke arah kehidupan modern dengan segala kemakmuran, kemajuan teknologi, kemudahan, gaya hidup instant dan serba cepat tapi juga menerbitkan tekanan luar biasa tidak sehat dan menimbulkan stres, kerusakan ekologis, dan sebagainya. Dengan kata lain, kemajuan di perkotaan ternyata menyebabkan teralienasinya manusia modern dengan dirinya sendiri yang pada gilirannya meningkatkan problem-problem psikologis seperti depresi dan seterusnya. Respon atas hal ini bermuka dua: yang bersifat deviatif seperti bunuh diri dan obat bius, serta yang bersifat relijius seperti gerakan spiritualitas untuk menemukan kebahagiaan rohani. Komaruddin Hidayat melihat setidaknya ada empat cara pandang mengapa sufisme semakin berkembang di kota-kota besar di Indonesia: pertama, sufisme diminati oleh masyarakat perkotaan karena menjadi sarana pencarian makna hidup; kedua, sufisme menjadi sarana pergulatan dan pencerahan intelektual; ketiga, sufisme sebagai sarana terapi psikologis; dan keempat, sufisme sebagai sarana untuk mengikuti tren dan perkembangan wacana keagamaan.2

Dalam bingkai yang lebih luas, gerakan semacam ini barangkali adalah apa yang disebut gerakan spiritual yang juga menjadi tren akhir abad dua puluh ini melalui gerakan New Age. Kegandrungan dunia barat pada eksotisme timur juga mempengaruhi populernya sufisme di dunia Barat. Ada anggapan bahwa munculnya gerakan spiritulisme di dunia Barat adalah arus balik dari budaya yang berjalan kencang ke arah sebaliknya: budaya materi.

Jikapun demikian, fenomena maraknya sufisme di masayarakat perkotaan tetap menimbulkan tanya karena selama ini masyarakat urban dianggap sebagai masyarakat yang modern dan rasional, sehingga pendekatannya pada agama pun akan lebih rasional padahal sufisme sangat menekankan pada hati atau rasa yang tidak sepenuhnya bisa dimengerti nalar. Secara sederhana, pada umumnya memang ada anggapan tentang pemisahan antara apa yang disebut dengan “Islam tradisional” dan “Islam modernis”.

Islam tradisional adalah sebutan yang dialamatkan pada sekelompok masyarakat santri yang berbasis pada pesantren yang umumnya ada di pedesaan. Sementara Islam modern mengacu pada kalangan Islam pembaharu yang punya kecenderungan untuk melakukan pemurnian ajaran agama sehingga bisa sesuai dengan apa yang pernah dilakukan Nabi Muhammad. Kelompok ini umumnya tinggal di perkotaan dengan latar belakang
non-agraris.

Tradisi sufisme—berikut tarekatnya—pada umumnya dianggap sebagai milik kalangan Islam tradisional dan secara faktual memang hidup dan dihidupi oleh lingkungan pesantren tradisional. Sementara mereka yang disebut sebagai kelompok Islam modern dianggap punya keengganan terhadap sufisme, apalagi tarekat. Tarekat adalah suatu ordo tasawuf yang di dalamnya mengandung hierarki, ajaran, silsilah, dan sederet laku yang harus dijalani pengikutnya. Kelompok Islam modern punya kecenderungan untuk melakukan purifikasi atas ajaran Islam agar sesuai dengan praktik pada masa Nabi. Praktik-praktik yang dilakukan oleh mereka yang berada dalam ordo tarekat seperti zikir, khalwat, suluk, dan seterusnya dianggap sebagai praktik temuan (bid’ah) dan tak sesuai dengan Islam yang murni. Demikian pula ketaatan
total pada syaikh atau guru tarekat tidak sejalan dengan nalar modern yang menekankan pada daya pikir individu. Pembaharuan Islam oleh kalangan Islam modernis sejak awal abad 20 juga menjadikan tasawuf dan tarekat sebagai salah satu sasaran kritik. Bagi mereka, praktik-praktik seperti taqlid pada pimpinan tarekat, perilaku syirik, dan bid’ah itu mesti ditinggal dan ditanggalkan agar umat Islam bisa meraih kemajuan. Tentu tak semua sisi tasawuf mendapat serangan dari kaum pembaharu.

Sebagian hanya mencela praktik “menyimpang” para pengikut tarekat. Gerakan pembaharu berupaya mengembalikan tasawuf pada jalannya yang murni, yang tanpa bid’ah. Pada dekade 80-an misalnya sempat muncul kredo “tasawuf tanpa tarekat” demi memurnikan pengalaman spiritual agar terjaga dari syirik dan bid’ah kaum tarekat. HAMKA, seorang ulama reformis yang tangguh pada era 80-an, pernah mengajukan ide tentang tasawuf modern yang mengapresiasi nilai-nilai tasawuf tanpa mau terikat dengan ordo atau tarekat tertentu.3 Namun fenomena maraknya zikir massal di kota-kota serta larisnya buku “self-help” dan DVD pelatihan atau ceramah sufisme telah melumerkan garis batas imajiner antara Islam moderndengan Islam tradisional tersebut.

Sebagian orang menganggap jenis tasawuf model seperti itulah yang lebih cocok untuk masyarakat urban. Ini dipertegas dengan gairah yang sangat tinggi pada pelatihan-pelatihan spiritual atau kajiankajian tasawuf. Kendati demikian, seperti disinggung di atas, tarekat konvensional tidak kehilangan daya tariknya bagi masyarakat urban. Sehingga akan salah tangkap jika kita menganggap masyarakat urban emoh terhadap tarekat. Baik bergabung dengan tarekat maupun sekadar mempraktikkan tasawuf tanpa guru, keduanya adalah wujud pencarian pada spiritualitas, entah itu ada di kajian-kajian agama, tasawuf modern, maupun tarekat konvensional. Jadi, ada gejala baru dimana kelompok masyarakat yang selama ini dianggap lebih mengandalkan daya pikir untuk memahami ajaran agama beralih pada model-model beragama yang mengedepankan rasa dan hati.

Namun, pada titik lain, pemilahan antara perkotaan dan perdesaan dalam konteks pembicaraan sufisme sesungguhnya tidak lagi relevan. Sebab, demikian menurut Luthfi Makhasin, kalau melihat preseden sejarahnya, gerakan tarekat justru dari awalnya sangat kosmopolit dan urban. Di Indonesia pun, gerakan tarekat awalnya justru diterima baik di kalangan elit penguasa/kerajaan yang notabene-nya adalah kaum urban (lihat rubrik Profil).

Dikotomi antara kaum sufi sebagai kelompok rural yang berbasis pada mistisime dengan kaum urban yang lebih berpendidikan dan formal juga menyesatkan, karena di dunia Islam banyak ulama sufi urban terdidik yang pengikutnya juga datang dari kaum elit urban. Sejumlah studi tentang sufisme dan kemodernan juga mengemukakan sejumlah bukti tentang tidak memadainya pertentangan simplistis antara “tradisional” dengan “modern”. Bahwa sebentuk organisasi sosial yang punya ciri pra-industrial tetap bisa berjalan dalam setting modern.4

Entah sufisme itu cocok untuk masyarakat kota atau tidak, fakta sosialnya menunjukkan bahwa gairah untuk menjadi santo itu ada di hati sebagian kaum urban dan sebagai gejala urban ia tak bisa dipisahkan dengan cara roda ekonomi masyarakat kota berputar. Maka pertanyaan berikutnya adalah bagaimana mengaitkan fenomena geger sufi itu dengan persoalan kebudayaan masyarakat kelas menengah kota secara lebih luas. Seperti diungkap oleh Howell di atas, fenomena gairah bersufi-ria ini adalah bagian yang sama dari gairah berislam masyarakat kelas menengah Indonesia sejak tahun akhir 80-an, tepat ketika lahir kelas menengah muslim sebagai hasil dari pertumbuhan ekonomi Orde Baru. Kue pembangunan melahirkan keluarga-keluarga muslim taat yang berkecukupan secara ekonomi. Kelompok inilah yang kemudian gandrung pada kajian-kajian tentang tasawuf atau terlibat pada kegiatan tarekat. Karena menjadi bagian dari budaya urban, maka sufisme urban
ini punya sifat-sifat khas budaya urban: cepat, instan, dan individualis.

Pada tataran ini barangkali akan dijumpai sedikit ambivalensi. Sufisme pada mulanya merupakan sebuah praktik beragama yang mengutamakan substansi ketimbang bentuk, namun fenomena para sufi kota ini menunjukkan keterikatannya pada hal-hal yang bersifat material kalau bukan artifisial seperti parfum, sorban, sajadah, dan sejenisnya. Di sisi lain, praktik-praktik sufistik tadi juga tidak berbiaya murah. Orang kadang harus merogoh kocek dalam-dalam untuk merengkuh jutaan rupiah agar bisa turut dalam pelatihan spiritual yang digelar di tempat-tempat mewah. Di luar itu, kebangkitan spiritualisme ini juga diiringi dengan meningkatnya konsumsi. Orang yang mengikuti training spiritualitas atau terlibat dalam zikir-zikir sufistik, bisa dengan enteng membelanjakan jutaan rupiah untuk mukena atau baju yang akan dikenakannya di forum-forum zikir tersebut. Sekilas kita akan melihat kontradiksi antarasufisme yang konon mengajarkan asketisme dengan gairah konsumsi hedonis para pesertanya. Inilah paradoks—jika ada—dari urban sufisme. Sufisme atau tasawuf yang diimpikan untuk menjadi tangga menuju surga dan kedamaian harus dibeli dengan harga yang tidak murah.

Hasrat Konsumsi dan Isolasi Para Pencari Tuhan

Sebagai sebuah produk budaya, sufisme perkotaan itu juga ramah dengan budaya kaum kelas menengah. Kalangan kelas menengah Islam membutuhkan eksplorasi pengalaman keagamaan—selain berangkat haji dan menyembelih kurban—yang tidak bertentangan dengan dunia sosial mereka. Berjumpalah mereka dengan model tasawuf tanpa tarekat itu. Tanpa harus mengikuti keketatan doktrin dan hierarki tarekat mereka bisa mencicipi buah sufisme melalui pelatihan-pelatihan spiritual dan zikir-zikir massal. Menjadi sufi, dengan demikian, tidak harus menanggalkan status sosial sebagai socialita, misalnya. Orang bisa dengan enteng masuk ke kafe atau belanja di mall sembari mencecap ajaran tentang asketisme dan pembunuhan nafsu duniawi.

Sebagian orang menganggap bahwa gairah orang untuk mempelajari dunia sufi/tasawuf bisa dikatakan seiring sejalan saja dengan gairah orang untuk mengonsumsi produk-produk budaya islami seperti jilbab, pakaian Islam, produk halal, dan produk perbankan syariah. Mengikuti tarekat atau pelatihan spiritual adalah bagian dari cara orang untuk mengonsumsi agama, sesuatu yang belakangan ini memang sedemikian marak. Jika demikian halnya, lantas adakah bedanya antara mengikuti tarekat dan dunia tasawuf dengan praktik budaya konsumsi lainnya?

Dilihat dari kacamata budaya konsumer, perilaku semacam itu adalah keniscayaan belaka. Agama bagaimanapun kini hidup dalam sebuah masyarakat konsumer. Produk-produk yang berasosiasi dengan agama seperti mukena, salib, sajadah, patung dan ikon-ikon lainnya pun bisa menjadi komoditi yang diperjualbelikan. Bahwa di masa lalu benda-benda agamawi juga diperjualbelikan adalah benar adanya. Sejak fajar penyebaran agama benda-benda dan ikon-ikon tertentu juga diperjualbelikan. Minat orang juga besar. Akan tetapi yang membedakan antara masyarakat konsumer dewasa ini dengan masyarakat tradisional adalah ciri dominasi budaya konsumsi pada masayarakat konsumer. Sebuah tipe masyarakat yang pemuasan kebutuhan sehari-harinya hanya bisa dipenuhi oleh pembelian atau penggunaan berbagai komoditas alias barang atau benda yang diproduksi untuk dijual.5

Dalam kaitan ini, bahkan misi agama pun sekarang dilakukan dengan pendekatan marketing. Hanya dengan cara itulah agama—atau lebih tepatnya produk-produk yang berasosiasi dengan agama—bisa bersaing dengan produk budaya populer. Bagi sebagian orang, dalam dunia yang penuh dengan konsumerisme, sebuah misi agama perlu menjadikan dirinya sebagai produk, agar tetap bisa bersaing dengan agama lain maupun dengan produk-produk budaya populer. Pada titik ini marketing tidak dianggap tabu dalam menjajakan agama atau keimanan karena memang harus dilakukan demi keimanan itu sendiri.6 Barangkali demikian juga dengan gairah sufisme di kota-kota besar itu. Spiritualitas diletakkan di ruang-ruang konsumsi (mall, hotel mewah, televisi). Cara menawarkannya pun mengikuti nalar seduksi sebagaimana dilakukan produk budaya populer dalam menggaet konsumen. Maka hal-hal seperti citra, penampilan, dan gaya menjadi sesuatu yang sangat penting sekaligus menonjol. Pola dan cara beragama semacam ini sudah menjadi kecenderungan umum pada masyarakat kontemporer yang didominasi oleh budaya konsumer.7

Jika sufisme kota dipahami dalam kerangka teori gaya hidup masyarakat konsumer, maka apa yang sedang terjadi itu adalah sesuatu yang tidak perlu menimbulkan tanda tanya. Dalam budaya masyarakat kontemporer, konsumsi tidak melulu berkaitan dengan membeli barang tapi juga pengalaman yang dikomodifikasi. Demikian pula pengalaman spiritual. Bagi masyarakat konsumer, mengalami “yang spiritual” kini menjadi sesuatu yang penting sebagaimana pentingnya mengalami spa, salon, atau mengalami membeli tas bermerk ternama. Demi pengalaman itu orang bisa mengeluarkan uang—yang itu artinya konsumsi—yang cukup besar. Gerakan spiritualitas di berbagai belahan dunia sendiri adalah bagian dari branding atau pemasaran. Untuk menjadi “bahagia” anda harus membaca buku paling mutakhir tentang “pencerahan” atau menghadiri ceramah dan training. Demikian seterusnya.8

Mengenai betapa “bentuk” itu tetap menjadi sesuatu yang penting dalam cara orang kota memaknai agama bisa kita lihat dari fenomena ceramah atau kegiatan agama sebagai performance atau bahkan seni pertunjukan. Tampil sebagai penceramah kini tidak hanya dibutuhkan kedalaman ilmu agama namun –bisa jadi jauh lebih penting—juga penampilan dan bahkan branding. Maka tidak mengherankan jika seorang ustadz menjadi tidak berbeda dengan selebritas yang mampu menjadi trendsetter. Baju atau kopiah yang dikenakan sang penceramah bisa menjadi model yang digandrungi masyarakat. Dalam bentuknya yang lebih massif, pengajian dan acara zikir massal juga dikemas secara matang sebagai pertunjukan (lihat laporan utama: Menjajakan Tangga Menuju Sorga).

Orang kemudian akan mempersoalkan perihal kedangkalan cara beragama seperti itu. Namun sesungguhnya yang patut disoal bukan masalah dangkal atau dalamnya keterlibatan orang dalam pencarian spiritual tersebut melainkan kecenderungan yang amat kuat dari gerakan spiritualis kota itu pada sejenis isolasi: sifatnya yang seolah steril dari persoalan-persoalan yang mengitarinya. Aspek yang paling ditekankan pada model model pelatihan spiritual semacam ESQ adalah perbaikan individu agar bisa hidup dengan bahagia dan lurus dalam dunia yang tungganglanggang ini. Maka fokus utamanya kemudian adalah melahirkan kepribadian etis yang cocok dengan ekonomi neoliberal. Yakni individu yang punya etos keras sekaligus tanpa beban bisa mengonsumsi barang-barang pasar global. Pribadi yang saleh secara individu
namun enggan memikirkan apalagi melakukan aksi politik. Mereka tidak peduli pada isu HAM, keadilan sosial, atau politik. Pada umumnya kelompok ini juga bukan pembela
demokrasi yang vokal.

Penekanan pada aspek perbaikan individu memang lantas berujung pada pelatihan tentang penguatan pribadi dan hal-hal yang lebih bersifat kesalehan individu. Sejauh mana kesalehan individu ini bertransformasi. Daromir Rudnyckyj menyebut gejala kelompok ini sebagai Islam pasar. Islam pasar ini berbeda dengan konsep Islam sipil yang pernah diutarakan Robert Hefner. Islam Sipil diandaikan sebagai sebuah masyarakat Islam yang mempunyai kesadaran sebagai warga negara, mengerti akan hak-haknya dan punya kapasitas untuk mengartikulasikannya.

Artikulasinya bisa berupa macam-macam, bisa partai politik, bisa seruan kepentingan atau mewujud menjadi kelompok penekan— yang berkaitan dengan kebijakan publik. Masyarakat Islam model ini adalah masyarakat Islam yang peduli dan memikirkan hal-hal yang bersifat sosial—dan seringkali—politis. Itulah mengapa sebagian dari mereka juga berhimpun dalam partai politik tertentu. Sementara Islam pasar adalah sejenis praktik beragama yang kompatible dengan dunia neoliberal: individualis, produktif, serta mampu mengonsumsi berbagai produk pasar. Islam pasar tidak hanya merujuk pada kenyataan bahwa pasar mampu melahirkan bentuk atau praktik beragama yang baru, namun juga pada bagaimana mengupayakan praktik-praktik yang bisa menghadapi tantangan pasar bebas. Yakni sebuah upaya untuk melahirkan pribadi yang bertanggungjawab, akuntabel, mampu mengelola diri dan bertindak seturut dengan norma- norma pasar bebas.9 Hal inilah yang terjadi dengan pelatihan-pelatihan spiritual di perusahaan-perusahaan besar, di kalangan pengusaha kelas menengah, dan bahkan di kalangan pejabat publik.

Perempuan Sufi Kota

Para pelaku urban sufism itu bisa berjenis kelamin laki-laki maupun perempuan. Sepertinya belum ada riset yang secara khusus meneliti tentang lebih banyak mana antara laki-laki dan perempuan yang mengikuti praktik tasawuf. Namun secara kasat mata, sangat banyak perempuan yang mengikuti pengajian atau zikir akbar, misalnya. Malah bisa jadi lebih banyak dari peserta laki-laki. Perdebatan mengapa perempuan lebih relijius ketimbang laki-laki umumnya tidak dianggap sebagai isu besar dalam sosiologi agama, biasanya hanya dipandang sebagai bagian dari berkembang atau menurunnya agama dalam kehidupan modern. Kelekatan perempuan pada kegiatan-kegiatan agama dianggap sebagai bagian dari proses yang sama dengan yang terjadi dalam masyarakat. Artinya, fenomena itu tidak spesifik ada pada perempuan.

Dalam tradisi sufisme, sesungguhnya perempuan punya tempat istimewa tersendiri. Perempuan, dalam tradisi sufistik, dianggap punya kelebihan spiritual ketimbang laki-laki karena sifatnya yang feminin itu. Perempuan dianggap punya kapasitas untuk mencintai yang lebih besar dibanding laki-laki. Dalam kacamata sufistik, perempuan menempati posisi yang sangat terhormat karena dianggap lebih mampu mencecap Tuhan. Sejumlah studi juga menunjukkan bahwa peran perempuan sufi klasik memegang peran penting dalam tumbuhnya tradisi sufisme, seperti Rabi’a al-Adawiyya (717-801 A.D.), Fatimah dari Cordova, dan lain-lain (lihat tulisan-tulisan dalam rubrik Apresiasi) Belum lagi jika menyebut para perempuan suci yang sangat dipuja kalangan tarekat: Maryam ibunda al-Masih dan Fatimah putri Nabi Muhammad. Oleh karena itu,di kalangan tarekat juga muncul pemimpin-pemimpin perempuan, sesuatu yang sulit dijumpai dalam tradisi Islam yang lebih menekankan aspek syariah (lihat Liputan Khusus).

Betapapun dalam khazanah sufisme perempuan kerap digambarkan sebagai makhluk yang lebih dekat pada Tuhan, namun dalam dunia sosial tempat sufisme berkembang perempuan adalah mahkluk kelas dua. Maka kehadiran perempuan di majelis-majelis zikir juga bisa diartikan sebagai cara perempuan untuk mengakses ruang lain di luar ruang domestiknya sendiri di rumah. Karena dunia sosial yang sanggup diakses perempuan adalah majelismajelis semacam itu manakala ruang-ruang sosial lain sudah dikuasai oleh laki-laki. Dalam dunia sosial seperti itulah pelatihan spiritualitas dan sufisme menjadi sedemikian menarik bagi perempuan. Padahal, jika berkaca pada ajaran agama Islam mainstream, kewajiban perempuan justru lebih banyak di rumah, bukan mengikuti pengajian dan majelis zikir.

Pelatihan spiritual dan tasawuf umumnya adalah mengenai selfesteem, membangkitkan gairah personal untuk hidup dan kehidupan, memberikan makna pada hidup yang dijalani. Dalam dunia sosial yang patriarkal, salah satu wacana yang gemar disodorkan pada perempuan adalah juga self-esteem itu tadi. Perempuan harus memompa diri agar bisa menjalani hidup dengan bahagia sekaligus sukses. Wacana yang ditawarkan adalah mendorong agar perempuan lebih punya keberanian dan mampu menjalani hidupnya dengan bahagia. Dorongan tersebut tidak selalu merujuk pada upaya untuk mendobrak ideologi patriarki, namun lebih banyak pada sisi mengembangkan potensi diri. Kajian tasawuf dan majelis-majelis zikir di sudut-sudut kota sejalan saja dengan itu semua. Yakni bahwa perempuan harus menjadi pribadi yang salehah serta mampu hidup bahagia bersama keluarga.

Apakah keterlibatan perempuan akan punya dampak signifikan pada upaya emansipasi? Jalan masih panjang untuk menjawab soal ini. Namun jebakan yang nyata di depan mata adalah terbitnya spiritualitas sebagai gaya hidup konsumerisme. Motivasi orang bisa jadi sangat beragam dalam mengikuti acaraacara atau kegiatan spiritual, namun apapun motifnya ia bisa menjadi mangsa penjaja komoditi. Komoditi itu bisa berupa barang, bisa juga berupa “pengalaman”. Perempuan yang gandrung pada peningkatan kepribadian akan dengan sangat mudah masuk ke dalam jaring konsumsi yang sangat tak kentara ini. Upaya pencarian itu bisa berupa membeli buku spiritual terbaru, mengikuti training yoga di sudut mall, atau mengikuti pelatihan shalat khusyuk di hotel mewah. Uang ratusan ribu atau jutaan rupiah bisa saja dibelanjakan demi mencapai “hidup yang lebih baik ” itu. Hanya sejarah yang akan membuktikan apakah hal-hal semacam itu akan membawa pada lahirnya masyarakat pluralis yang punya banyak pilihan yang di dalamnya terdapat independensi individu yang kuat atau justru melahirkan gerombolan masyarakat yang dangkal dan tenggelam ritus konsumsi, konsumsi, dan konsumsi…[]

Catatan Akhir
1 Julia Day Howell, Repackaging Sufism in Urban Indonesia, isimreview19/spring 20072.

2 Oman Fathurahman,Urban Sufism: “Kaum Sufi Berdasi” di Indonesia

3 Buku Tasawuf Modern, HAMKA pertamakali dicetak Agustus 1939 dan pada tahun 2003 mengalami cetakan ke-4.

4 Julia Day Howell and Martin van Bruinessen. Sufism and the ‘modern’ in Islam. Hlm 8.

5 Roberta Sassatelli, Consumer Culture. History, Theory, dan Politics. 2007. Hlm 2.

6 Mara Einstein, Brands Of Faith Marketing Religion In A Commercial Age. 2008 Hlm 210

7 Lihat Vincent J. Miller, Consuming Religion: Christian Faith and Practice in a Consumer Culture. 2003

8 Ibid. hlm 199

9 Daromir Rudnyckyj, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.), Royal Anthropological Institute 2009. Hlm 196-198.


Beranda  |  Kategory: Edisi 21 | Tags: , | Trackback URI

Leave a Comment

 
INDONESIA | ENGLISH

© Copyleft 2011 by Srinthil.org
Pertanyaan, saran, keberatan, harap disampaikan melalui email: mail@desantara.or.id
Beranda | Tentang Kami | Hubungi Kami | Donasi | Sitemap | RSS
logo Jurnal Srinthil Dikelola oleh: Desantara Foundation
Komplek Depok Lama Alam Permai K3
Depok,Jawa Barat, Indonesia