BALIAN BAWE: Keperkasaan Perempuan itu Mulai Tenggelam

10 - Oct - 2007 | Bisri Effendy | No Comments »

“Peranan Balian sangat menentukan dalam pengobatan dan upacara keagamaan. Tidak bisa ditolak, aku sendiri! Walau tidak iman, tapi kenyataan berbicara sendiri atas diriku. Mulai sembuh, sungguh-sungguh tidak masuk akal! Bahkan Tuan Smith, guru besar itu pernah garuk-garuk kepala. Mengusap mata tidak percaya. Seorang pasien sakit bisul bernanah, besar! Dengan upacara, seorang Balian membedah, membuang nanah busuk dan seketika sembuh tidak berbekas bahkan bekas luka bedah pun tidak ada. Memang ajaib. Tidak masuk akal. Tuan Smith menyaksikannya, orang Barat itu.”

                                                                                    (Korry Layun Rampan, Upacara)

            Keperkasaan itu telah tertelan dan tenggelam

Ketika Tonoy, Tamai Tangiang, Bungan Malan, Hatala atau Latala berubah

Ketika seluruh lokus bergeser tak lagi ada pada masnusia

Ketika burung-burung tak lagi membawa isyarat

Ketika pohon, goa, dan sungai tak lagi menjadi simbol kehidupan.

            Maka, sesaji pun tak lagi berupa darah ayam dan babi

Dan tidak lagi ditujukan untuk Tonoy yang marah

Sesaji itu menjadi uang untuk rumah sakit, para medis, dan apotek.

            Kisah tentang keperkasaan Balian bawe (Balian perempuan) benar-benar menjadi masa lalu, bagaikan dongeng kehebatan para raja dan dewa Yunani kuno. Tidak terlalu salah jika orang mengatakan bahwa praktik Balian, dan keperkasaan dukunnya hanyalah setitik kenangan yang tidak sepenuhnya menjadi ingatan kolektif. Bahkan di beberapa tempat di pedalaman Kalimantan sendiri telah terkubur ditelan bumi. Memang ada beberapa yang masih hidup tertatih, tersisih, tidak dianggap, dan praktik ritualnya dikomodifikasi sedemikian rupa untuk berbagai kepentingan pragmatis politik maupun ekonomis seperti pariwisata.

            Balian, begitu sebutan untuk ritual penyembuhan sekaligus untuk dukunnya bagi orang-orang Dayak. Bukan tidak tertarik, liputan ini lebih terfokus pada pemimpin ritual yang dikenal luas di seluruh Kalimantan itu. Semua literatur klasik tentang Dayak mewartakan bahwa seorang Balian –tulisan ini hanya menyorot Balian perempuan karena juga terdapat Balian laki-laki– selalu menjadi tokoh penting dalam komunitas Dayak. Tidak hanya terbatas pada praktik pengobatan dan “slametan” bersama, tetapi juga dalam merajut hubungan manusia dengan alam, roh-roh, tuhan-tuhan, dan Tuhan Pencipta hingga hubungan antarsesama manusia hidup termasuk dalam menyikapi apapun yang mereka anggap asing atau liyan.

            Tidak seperti kebanyakan pengobatan tradisonal di tempat lain, praktik pengobatan ala Balian ini melalui prosedur yang rumit dan kompleks. Jika sebagian pengobatan tradisional di Jawa, misalnya, cukup dengan menghening sejenak sambil komat-kamit baca mantra segera tahu (menunjuk) bahwa “ini sedang diganggu oleh roh si anu,” maka praktik pengobatan Balian harus melalui prosedur panjang. Mula-mula harus melewati proses pencarian sumber penyakit dalam bentuk ritual senteau, yang kalau penyakitnya tergolong berat seringkali memerlukan waktu sehari, 2 hari, atau 3 hari. Seorang Balian harus bekerja keras mengerahkan kekuatan dan kemampuan non fisik.

Kesaksian Korry Layun Rampan di masa kecil menyebut bahwa seorang Balian memerlukan waktu cukup lama untuk mengetahui sebab penyakit. Jumoq, seorang Balian kawakan, harus terlelah melakukan senteau, dan itu pun hanya memperoleh bayang-bayang samar penyebab penyakit yang dicarinya. Bayang-bayang itu tampak bagaikan sebuah noktah hitam yang kadang-kadang menggelepar seperti kupu-kupu tua yang ringkih. Bentuk gambarnya makin sukar dipastikan karena bayang-bayang itu bergerak terbalik. Jumoq terus meneliti, menganalisis, dan menebak kepastian arti noktah itu berjam-jam hingga lelah dan mencoba tidur. Tetapi tiba-tiba ia melihat sekelebat bayangan menyeret bayang-bayang tadi ke sebuah jurang yang menganga lebar. Jumoq berdebar dan menghela nafas panjang. Keesokan harinya, ketika para tetua kampung bermusyawarah, Jumoq menyampaikan kepastian arti bayang-bayang tersamar tersebut. Melalui mimpi saat terlelap semalam, Jumoq diberitahu bahwa sebab penyakit yang sedang dihadapi adalah, selama ini warga kampung telah melupakan Tonoy, dewa pemompa darah. Tonoy juga marah karena perbuatan dan kejadian yang tak ternyana menimpa warga kampung akhir-akhir ini. Tonoy meminta tebusan sesaji darah ayam dan babi.

Ritual (pengobatan) Balian segera dilaksanakan. Beberapa ekor ayam dan babi disiapkan. Seluruh penghuni lamin (rumah panjang) sibuk dengan perannya masing-masing. Para gadis menumbuk padi sambil memukulkan alu ke bibir lesung hingga melahirkan suara bertalu-talu. Sejumlah laki-laki membelah kayu bakar dan merontokkan kelapa tua. Anak-anak laki-laki muda, dengan seenaknya, memukul bonang, dan gong sambil sebagian membunyikan suling dan menepak kendang tidak beraturan. Sibuk, ramai, dan ceria adalah suasana khas menjelang upacara Balian di kampung Dayak.

            Sang Balian bawe memimpin pelaksanaan ritual dengan menyembelih ayam dan babi dengan iringan alunan musik dan tari melingkari si sakit. Sang Balian sendiri terus-menerus mengucapkan mantra dan mengantarkan kucuran darah untuk dipersembahkan kepada Tonoy yang sedang menanti. Burung-burung yang lewat memberi isyarat, sementara pohon-pohon besar, sungai, jurang, goa, dan gunung menjadi saksi yang tidak boleh dielak. Pelan-pelan si sakit pun lalu menggerakkan diri hingga akhirnya sembuh sama sekali. Ajaib memang, seperti yang disaksikan tuan Smith di atas, cara pengobatan Balian, dan kesuksesannya adalah kenyataan.

            Ritual Balian merupakan bagian dari agama orang Dayak yang oleh orang luar selalu dituduh sebagai animis, primitif, mistis, dan tidak rasional. Tuan Smith yang dilukiskan dalam kesaksian Korry Layun Rampan di atas selalu memandang sinis dan geleng-geleng kepala pertanda semua itu tidak masuk akal tetapi sekaligus mengherankan. Lebih tragis lagi kebanyakan agamawan samawi (Islam maupun Kristen) memandang tradisi Balian sebagai perbuatan syirik dan yang melakukannya berarti berteman dengan syetan, iblis, demit, dan jin.

            Dengan menggunakan bahan-bahan etnografis, A.W. Nieuwenhuis dan Y. Mallinckrodt menyimpulkan bahwa seluruh agama (kepercayaan) orang Dayak lebih tepat dikatakan sebagai animis dan primitif, sangat tergantung pada dewa-dewa, dan roh-roh halus yang berseliweran di hutan Kalimantan. Sebuah kesimpulan yang terasa terburu-buru dan tertelikung oleh teori-teori antropologi produk kolonial. Akan tetapi, pengaruh kedua penulis tentang Kalimantan itu tampaknya terlanjur sangat kuat dan sulit dibendung, terutama terhadap para ahli ilmu sosial humaniora dan tokoh-tokoh agama di Indonesia, mungkin hingga sekarang. Bukankah sampai saat ini kita masih mendengar julukan primitif dan animis terhadap agama orang Dayak ini yang terlontar tidak hanya dari kalangan birokrasi, dari kaum terpelajar kota (termasuk ilmuwan sosial humaniora), tetapi juga dari kalangan agamawan terutama Kristen dan Islam.

Sejumlah antropolog dan penulis Kalimantan berikutnya sangat keras mengkiritik kesimpulan tersebut. Fr. Ukur menyatakan bahwa kedua peneliti Belanda itu membuat karikatur tentang kepercayaan dan kebudayaan Dayak yang kurang tepat. H. Witschi, seorang pendeta, pada tahun 1938 mengajukan kritik terhadap hasil analisis kedua penulis tentang Kalimantan itu. Ia menegaskan bahwa suatu kebudayaan sangat kompleks dan kurangnya kekayaaan material bukan berarti kurangnya kekayaan spiritual. Bahkan H. Scharer melakukan penelitian ulang dan menghasilkan kesimpulan yang berbeda. Dengan terfokus pada Dayak Ngaju, Scharer melihat bahwa atas dasar mitos sebagai dasar sikap keagamaan, seluruh keyakinan orang Dayak di Kalimantan tidaklah mungkin dikategorikan animis –apalagi primitif. Antropolog dan rohaniawan terkenal Mikhail Coomans (Manusia Daya, 1987), misalnya, menegaskan bahwa “Penggunaan istilah animis bagi orang Daya sungguh merupakan suatu diskriminasi yang didasarkan bukan saja atas prasangka tetapi juga atas survei dan observasi yang asal-asalan. Oleh sebab itu ia merupakan sesuatu yang semestinya tidak ada.”

Sikap religius orang Dayak bukan pengabdian kepada Tuhan Yang Esa, tetapi pengabdian kepada suatu panteon yang terdiri dari banyak sekali roh nenek moyang yang ajaib. Dalam upacara-upacara ibadat yang dilakukan orang Dayak, sulit dijumpai upacara khusus kepada dewa tertinggi seperti Tamai Tingai (Dewa tertinggi bagi Dayak Bahau dan Kayan), misalnya, tetapi bukankah orang Bahau maupun Kayan telah menyatakan dengan sungguh-sungguh bahwa Tamai Tangai adalah Dewa tertinggi dan diperhatikan secara khusus? Tamai Tangai adalah yang mengatur segala-galanya; awal mula, perjalanan di tengah, dan akhir hidup manusia.

            Orang Dayak memang tidak mengenal konsep ketuhanan seperti yang dibangun kaum muslim atau kristiani sebagai teologi, misalnya, dimana hubungan antara manusia dan Tuhan diuraikan panjang lebar. Tidak ada refleksi ilmiah terhadap sifat hubungan itu sehingga melahirkan ilmu ketuhanan. Bagi orang Dayak cukup sempurna dengan mengetahui secara singkat sifat-sifat Tamai Tangai, Hatala, Latala, atau Bungan Malan sebagai Dewa tertinggi –dan roh-roh lain– dalam hubungannya dengan manusia serta alam dan bagaimana hubungan itu terjadi dan terjalin. Dalam konteks kehidupan yang paling nyata, orang Dayak menganggap cukup mengetahui dan melakukan secara konsisten apa yang seharusnya diperbuat dalam situasi tertentu (saat menuai, membangun rumah, melahirkan, perkawinan, dan kematian). Hubungan manusia dengan Tamai Tangai, Hatala, Latala, atau Bungan Malan tidak mengenal jam atau hari tertentu, dan tidak pula berlangsung secara pribadi kecuali kepatuhan pada semua pesan nenek moyang, melainkan dalam konteks kehidupan nyata. Pemikiran religius antroposentris, begitulah mungkin kalau kita boleh merumuskan dalam tata pikir kita. Ibadah berupa upacara-upacara yang diadakan untuk menjaga, melindungi, dan memperkuat kehidupan.

            Apakah itu semua tidak teosentris? Bukankah mereka hanya patuh pada peraturan nenek moyang yang berasal dari zaman purba, dimana Tamai Tangai, Hatala, Bungan Malan, atau sebutan-sebutan lain bersama roh-roh lain mengatur kehidupan manusia di bumi? Orang Dayak, dalam tataran teosentris ini, memang menerima kehidupan (menjaga, melindungi, dan memperkuat) bukan untuk kehidupan akhirat melainkan untuk mencapai kebahagiaan di sini dan sekarang. Akhirat bagi orang Dayak bukanlah pertimbangan moral dalam arti “harus hidup baik di bumi demi hidup baik di akhirat,” tetapi dengan mentaati seluruh pesan-pesan nenek-moyang, orang Dayak akan hidup bahagia sekarang dan nanti (dunia dan akhirat).

            Coomans menjelaskan bahwa kepercayaan pada roh-roh ajaib yang ada dalam kehidupan orang Dayak sangat berbeda dengan teori animisme yang selama ini beredar. Animisme yang dilihat sebagai asal mula berkembangnya agama sebagai hasil pengalaman manusia menyimpulkan adanya daya hidup atau kekuatan hidup dalam benda-benda tertentu maupun pada gejala-gejala tertentu. Daya hidup atau kekuatan penghidup itulah yang disebut roh yang dikaitkan dengan benda, atau gejala tertentu. Sementara bagi orang Dayak, benda atau gejala tertentu tidak mempunyai daya hidup maupun kekuatan penghidup. Gejala alam itu hanya dilihatnya sebagai hierofani, artinya bahwa roh-roh telah menampakkan diri dalam gejala alam tertentu, dan tempat penampakannya adalah tempat keramat.

            Bagaimanapun, ketika tradisi Balian masih meluas, para Balian bawe adalah orang-orang yang disegani karena peran-peran pentingnya dalam kehidupan warga kampung. Atas jasanya, warga yang sakit terselamatkan, bahkan wabah atau pagebluk (penyakit kolektif) yang menimpa kebanyakan warga kampung pun dapat ditolak dan dihindari. Begitu pula ancaman terhadap keselamatan, keseimbangan, dan kedamaian kehidupan bersama terutama yang disebabkan oleh ketidakseimbangan makrokosmos-mikrokosmos akibat ulah, dan kelalaian manusia. Setiap warga kampung Dayak tempo dulu, selalu menyerahkan persoalan penyakit fisik dan non fisik kepada Balian untuk dicari penyelesaiannya.

            Dalam struktur persekutuan terkecil Dayak (warga dalam lingkaran sebuah lamin), seorang Balian memang berada dalam kekuasaan kepala adat, sang pemimpin persekutuan. Tetapi berbeda dengan kekuasaan seorang kepala adat, kekuasaan Balian seringkali menembus, dan melintasi berbagai kampung dan persekutuan. Seorang Balian yang cerdas dan mempunyai kehebatan lebih, dapat menebarkan pengaruh, peran, dan kewibawaan di banyak kampung dalam radius cukup luas (antarkecamatan). Di beberapa kampung dan komunitas Dayak Kalimantan Timur, seperti dituturkan sejumlah informan Srinthil, Balian bawe memang tidak pernah menjadi ”pemuncak klasemen” dalam spiritualitas masyarakat Dayak. Mereka terbatas hanya meramaikan ritual sebagai pawang (pemimpin ritual), atau minimal sebagai pelantun kidung suci, bahkan kenyataan terakhir menunjukkan peran-peran mereka semakin bergeser pada wilayah-wilayah ritual keluarga, semacam ngeraga’ (merawat bayi) dan namutn (memandikan bayi sebelum mandi ke sungai).

            Akan tetapi di banyak tempat lain di Kalimantan, para Balian bawe mampu menunjukkan peran-peran yang tidak terbatas pada pengobatan tetapi juga dalam tatanan dan proses perubahan kehidupan yang lebih luas. Marko Mahin (2004) mencatat bahwa para bawe (atau bawin) Balian pada masanya menduduki posisi puncak spiritualitas di kalangan masyarakat Dayak. Bawin Balian adalah juga seorang teolog, ahli sejarah, ahli adat dan tradisi, seniwati, juga seorang guru yang konsisten, dan selalu menunjukkan dedikasinya yang tinggi.

Kartika Rini (2005) melukiskan bagaimana kehebatan seorang Balian menyikapi (dan mensiasati) apapun yang hadir. Sepanjang perjalanannya menelusuri komunitas Dayak Kadori di Kalimantan Tengah, Rini menyaksikan begitu cerdasnya para Balian Kadori melakukan debat teologis dengan para pemimpin Islam dan Kristen yang memasuki daerah itu. Beberapa terminologi kedua agama samawi itu dijungkirbalikkan, dan akhirnya kepercayaan Dayak Kadorilah yang tetap kukuh. Rini menulis: ”Bukan saja mereka gagal meng-kristen-kan orang Dayak tetapi, malahan, terjadi aborsi ajaran Injil dalam pusaran kepercayaan asli.”

            Keperkasaan Balian bawe juga ditunjukkan oleh Anna Lowenhaupt Tsing (1998). Melalui penelitian etnografisnya pertengahan 90-an di pegunungan Meratus Kalimantan Selatan, Tsing menyaksikan bagaimana dua Balian bawe, Uma Adang dan Induan Hiling, membangun, menyusun, dan melancarkan politik marjinalitas sebagai orang Dayak, sebagai dukun Balian, dan sebagai perempuan. Dengan kesadarannya yang penuh sebagai ”orang bukit” dan sebagai Balian bawe, keduanya telah menyajikan siasat, dan negosiasi yang luar biasa terhadap kekuatan-kekuatan yang hadir dan mengancam.

            Dengan kecerdasan yang luar biasa, kedua Balian bawe dari Meratus itu menyikapi kecenderungan dominasi Balian laki-laki dengan cara dan strategi masing-masing yang juga luar biasa. Tsing meyakinkan bahwa kedua tokoh perempuan itu telah bergulat intensif mewujudkan proyek terpentingnya, ”perdukunan perempuan,” sebuah perdukunan yang oleh Uma Adang dan Induan Hiling diyakini tercipta atas jasa Nabi Daud sejak dari ”masa tahun tujuh puluh juta tujuh puluh.” Menarik kutipan Tsing dari sebuah kidung Uma Adang berikut ini.

Dupa tidak dibakar tiba-tiba

Dupa tidak jadi asap tiba-tiba

Asap membubung menjadi titian

Dupa terbakar menjadi beranda

Biarkan ia turun mengelilingi rumah

Biarkan ia turun mengelilingi ruang

Biarkan ia turun menjadi titian

Hitunglah berapa beranda

Hitunglah berapa titian

Di manakah jiwa yang pertama?

Berdiri tegak menjadi beranda, menjadi jiwa

Hitunglah berapa titian dukun

Aku mengajak gadis yang mengatur ruang

Aku mengajak seseorang yang mengatur rumah

Siapa yang mengatur dan melindungi dunia

Tiba-tiba aku berada di beranda

Di hadapanku bunga-bunga di balai besar

Menyeberangi titian badai besar

Beranda yang begitu indah

Yang meminta air bersih

Yang meminjam air pembersih

Air bersih untuk pembersih, untuk menyucikan

Untuk menyucikan dunia yang dilindungi

Untuk menyucikan pagar dunia, tujuh desa, tujuh negeri

Memohon padamu setiap malam

Memohon padamu setiap hari

Maafkan aku, wahai nabi

Perpaduan antara pernyataan seperti proklamasi di bagian pembukaan dan penutup seperti dalam kidung ciptaan Uma Adang tersebut memang menjadi ciri umum dari semua mantra tradisional Meratus. Tetapi, begitu Tsing menegaskan, yang satu ini adalah ”perdukunan perempuan,” salah satu ciptaaan Uma Adang yang unik. Tidak satu pun dukun lain yang melakukan seperti ”perdukunan perempuan” ini.

Bunyi kidung-kidung Uma Adang yang lain memang tidak begitu berbeda dengan kidung perdukunan laki-laki seperti kidung pak Beruang. Tetapi, ketajaman telinganya untuk hal-hal kecil dan kemampuannya untuk bersaing menyebabkan Uma Adang berhasil menjadikan kidung-kidungnya berbeda, dan spesifik ”perdukunan perempuan, termasuk kidung-kidungnya dalam bentuk pembacaan al-Qur’an dengan bunyi nada mirip pembacaan Injil dalam bahasa asing. Tsing menyebut Uma Adang memang luar biasa, unik, misterius, dan asli dalam permainan peniruan. Dan ini pula yang tampaknya terus-menerus direproduksi secara hati-hati, sebuah upaya yang mengingatkan kita pada pernyataan Derrida bahwa segala sesuatu dimulai dari reproduksi. Yang lebih hebat lagi bahwa seluruh upaya peniruan Uma Adang ternyata tidak menjerumuskannya ke dalam cemooh dan olok-olok seperti yang dialami oleh hampir setiap peniruan. Uma Adang sungguh-sungguh berharap agar pendengarnya juga sungguh-sungguh.

            Meminjam istilah Tsing, Uma Adang telah melakukan kodifikasi lanjut dengan mengalihkan perjalanan dukun menjadi obyek semiotik untuk diuji demi terciptanya perdukunan yang bermuatan gender, menegaskan terpisah dengan kenyataan harfiah yang sama. Uma Adang memang tidak mengikuti ”pakem” bahwa sebuah kidung mantra menentukan alur perdukunan dengan kata-kata. Sebaliknya ia hanya mengacu pada kidung mantra itu sendiri, ini adalah sebuah contoh kidung mantra, sebuah artefak pengetahuan dukun, dan hanya sebuah tanda kekhususan kebudayaan. Uma Adang menemukan ”perdukunan perempuan” dalam tradisi dewa, yang menggambarkan tambahan unsur gender dukun laki-laki dan pinjulang perempuan yang mendampingi, dan kadang-kadang memberikan inspirasi bagi upaya laki-laki maupun perempuan untuk mengadakan kontak dengan roh-roh.

Sifat saling melengkapi dalam konteks gender yang merupakan prinsip adat dan pembagian kerja di seluruh daerah Meratus menjadi ide dasar ”perdukunan perempuan” Uma Adang. Ia memperbesar ruang lingkup dan makna komplementer gender dengan mendorong terwujudnya bentuk-bentuk kelayakan yang baru, yang akan menjadi cara perantara pemisahan gender yang kreatif. Tsing menunjukkan contoh yang menarik. Uma Adang menghendaki pengaturan tempat duduk terpisah berdasarkan gender. Bahkan dalam acara berkumpul secara informal di rumahnya, perempuan duduk membelakangi tembok, dan laki-laki duduk membelakangi tembok di seberangnya, sedangkan Uma Adang duduk di tengah. Jelas, ia tidak sepenuhnya berkuasa. Keberhasilannya dalam susunan ini ia memperlihatkan adanya pemisahan gender yang disosialisasikan di daerah perbatasan timur Maratus-Banjar, suatu daerah yang dipengaruhi oleh orang Banjar dan orang Dusun sebelah timur.

            Lebih jauh Tsing mengatakan:

”Untuk membayangkan citra ”perdukunan perempuan,” Uma Adang harus membuang banyak gagasan dan praktik perdukunan Meratus yang biasa. Sebagai contoh, dalam upaya menutupi hubungan ambivalen perempuan dengan perjalanan yang menghasilkan pengetahuan, ia menghindari kidung-kidung perjalanan dukun dalam pernyataan, doa, mantra, dan ucapannya. Namun, ia tidak semata-mata meninjau kembali posisinya sehubungan dengan kesepakatan yang sudah mapan; ia terpaksa menemukan kembali gender agar tercipta sebuah sistem yang masuk akal di mana pencapaian spiritual perempuan sama dengan laki-laki.”

            Berbeda dengan Uma Adang, Induan Hiling tidak konsentrasi untuk mewujudkan muatan gender dengan permainan semiotik. Seluruh upaya Induan Hiling terarah untuk merebut dan mengembangkan kekuataan spiritual dalam perdukunan yang selama ini dimonopoli oleh laki-laki, tanpa harus menunjukkannya dengan muatan gender. Sebuah upaya yang sebenarnya juga dilakukan oleh beberapa Balian bawe di banyak tempat di Kalimantan. Supinah, sebagai contoh, sejak di masa awal menjadi dukun Balian sadar harus berhadapan dengan dominasi Balian laki-laki. Balian bawe dari desa Kuntap, Kutai Kartanegara, Kalimantan Timur harus bekerja keras dan kreatif untuk menunjukkan kekuatan spiritualnya sama, atau bahkan lebih dari kekuatan spiritual kebanyakan dukun laki-laki. Tidak jarang ia harus menepis dan mendekonstruksi pandangan warga yang lebih mengutamakan dukun laki-laki dengan penjelasan-penjelasan yang kadangkala mistis berkaitan dengan kehidupan dewa-dewi, bahkan sejak tahun 2004 Supinah melakukan beberapa kali pertapaan (mencari tambahan kekuatan spiritual dengan menyepi atau berguru) hingga di Kalimantan Tengah.

            Upaya-upaya kreatif dan cerdas 3 Balian bawe tersebut memang membuahkan hasil. Baik di Meratus maupun di sekitar Supinah berpraktik, banyak orang beralih ke dukun perempuan. Namun, harus diakui bahwa dominasi dukun laki-laki atas Balian bawe bukanlah satu-satunya persoalan yang dihadapi. Seperti disinggung di atas, tradisi Balian sebagai bagian dari agama dan kehidupan spiritual orang Dayak itu menghadapi permasalahan struktural yang amat hebat. Kolonisasi pembangunan (modernitas) dan agama menelusup jauh ke pedalaman yang selama ini menjadi basis utama berkembangnya kehidupan dan agama orang Dayak. Tidak ada satu aspek pun dari agama dan kehidupan mereka yang dapat menghindar dari proses kolonisasi tersebut, dan pengaruhnya terlihat nyata terutama di kalangan generasi yang lebih muda. Sebuah contoh, ketika Uma Adang membujuk perempuan lain untuk magang dalam ”perdukunan perempuan,” banyak perempuan yang malu-malu, diam, dan enggan menuruti bujukan tersebut, meskipun pengikutnya sendiri.

            Sebuah peristiwa kecil di Lung Anai, desa adu batas dengan Kuntap dimana Supinah berdomisili, ini merupakan contoh yang lain.

            ”Siang itu, September 2004, di bawah terik matahari, sejumlah anak-anak dan ibu-ibu ramai berteriak: pak dokter datang, pak dokter datang. Dari arah sungai, pintu gerbang lain kampung itu yang lebih sering dilalui orang, muncul seseorang bertubuh gemuk usia 50-an tahun menenteng tas agak kumal menuju ke rumah yang paling tepi di bibir sungai. Ia adalah seorang mantri yang setiap bulan datang ke kampung itu tidak atas nama institusi (bukan tugas). Sejumlah warga lalu berdatangan ke rumah dimana sang mantri itu ”mangkal.” Kesan gembira atas kedatangan pak mantri itu sangat terlihat di wajah penduduk kampung itu. Sementara dari arah tengah kampung itu kecil itu, muncul tergopoh-gopoh seorang ibu mendesak masuk dan meminta agar pak mantri segera  datang ke sebuah rumah karena di sana ada seorang ibu tua yang hampir sebulan tidak bisa bangun, sakit cukup parah. Beberapa saat kemudian ”pak dokter” berjalan cepat mengikuti sang pemanggil tadi menuju ke rumah yang terletak di tengah kampung.”

            Semangat, kemampuan, kecerdasan para Balian bawe dalam menyikapi dominasi dukun laki-laki seperti didituturkan di atas haruslah dicatat sebagai yang istimewa, perjuangan yang mesti dihargai. Begitu pula upaya-upaya mereka menghadapi perubahan-perubahan struktural baik sosial maupun ekologis. Akan tetapi, suatu yang tidak mungkin diingkari adalah keterbatasan mereka di tengah perubahan sosial besar-besaran yang masih akan berlangsung, entah sampai kapan.

Bisri Effendi


Beranda  |  Kategory: Edisi 14 | | Trackback URI

Leave a Comment

 
INDONESIA | ENGLISH

© Copyleft 2011 by Srinthil.org
Pertanyaan, saran, keberatan, harap disampaikan melalui email: mail@desantara.or.id
Beranda | Tentang Kami | Hubungi Kami | Donasi | Sitemap | RSS
logo Jurnal Srinthil Dikelola oleh: Desantara Foundation
Komplek Depok Lama Alam Permai K3
Depok,Jawa Barat, Indonesia