Sanro : Kontestasi Perempuan Tradisi Karampuang

28 - Oct - 2003 | Ijhal Tamaona | No Comments »

Di Ingkalingamue lho ko mabbicaraki, pa Tu madongo manoki idi lho?”

(Karampuang, 2003)

“Apakah di dengar kalau kita bicara, sebab kita ini orang bodoh?”

Meski terlihat dan terdengar seperti keluhan, tetapi pernyataan di atas sungguh menyiratkan sebuah representasi dari keterpinggiran (marjinalitas). Keterpinggiran akibat keterbungkaman karena keinginan untuk berbicara, bersuara, dan berkumandang tidak di(ter)akses oleh pihak-pihak lain. Artinya, terdapat pembicaraan yang menyiratkan kedudukan antara Diri dan Yang Lain yang saling berebut kuasa, pengaruh, dan dominasi. Proses saling rebut kuasa itu memang sering menelan pil pahit karena kalah-menang, bungkam-membungkam, merupakan proses yang terus bergelut dalam pertarungan itu.

Pertanyaan dari perempuan Karampuang tadi lebih berada dalam konteks kritik terhadap pergulatan yang tidak seimbang antara diri dan yang lain. Dalam arti, pertukaran wejangan yang penuh dikte dan dilontarkan oleh mereka yang merasa mandiri, mengerti, dan pandai terhadap komunitas setempat –bahkan sangat lokal- yang dinilai terselubung, terbelakang, dan tidak mengerti. Pertanyaan itu telah mengingatkan pula akan adanya silang-sengkarut proyek pemberdayaan feminisme yang sampai saat ini terus dipertanyakan atau bahkan mungkin dicurigai sebagai gelombang besar yang sangat ambisius menguasai kelompok-kelompok kecil di tempat-tempat yang terpencil. Saya kira pertanyaan itu sangat wajar karena berangkat dari sebuah hunjaman hidup yang terus menerpa, bahwa perempuan Karampuang yang mengasingkan diri dari soal-soal kosmopolitan dengan kemegahan modernitasnya ternyata terus diburu dan dibuntuti.

Dalam hal ini, mungkin bukan perempuan Karampuang sebagai subjek yang dicerca, melainkan konstruksi tentang keterbelakangan yang hampir dilekatkan pada realitas-realitas yang dianggap aneh, dan mungkin juga perempuan Karampuang itu pun masuk dalam kategori yang aneh. Entah apa yang diinginkan dari adanya proyek pemberdayaan, yang jelas kecenderungan seperti ini menjadi gejala yang memenuhi pengguliran wacana tentang perempuan. Dan kalau tidak hati-hati, kecurigaan itu akan sampai pada satu titik simpul bahwa pemberdayaan tidak lebih dari adanya kolonialisasi dalam bentuk dan tingkatan yang berbeda-beda, ia menyusup sampai ke akar-akar tradisi.

Singkatnya, yang terjadi adalah penilaian tanpa mempertanyakan apa dan mengapa realitas itu bergulir secara terus-menerus. Orang luar memandang perempuan Karampuang secara optis, melalui kacamata rabun yang sulit dikompromikan dengan kenyataan lokal yang terkadang membersitkan “local genius” atau “substratum primordial”, dan tentunya sulit memahaminya tanpa melalui peta yang tercerai-berai dan batasan-batasan yang cair. Bisa jadi ide-ide import itu bagi perempuan Karampuang hanya menjadi sampingan yang sewaktu-waktu bisa ditanggalkan.

Perempuan Karampuang dalam Timangan Tradisi

Terlepas dari perdebatan konseptual di atas, yang ingin dikatakan dalam tulisan ini adalah pengakuan bahwa ada realitas perempuan yang memiliki perilaku dan melakukan aktifitas penandaaan budaya tertentu, yaitu perempuan Karampuang. Intinya, tulisan ini berupaya mengangkat pengalaman perempuan tradisi dalam melakukan kontestasi dalam kehidupan keseharian mereka. Terkadang pengalaman mereka adalah sesuatu yang biasa saja, terkesan kecil tetapi dibalik itu menyiratkan  keuletan memaknai hidup sesuai dengan apa yang mereka yakini.

Mengangkat suara perempuan lokal ini  tujuannya bukanlah romantisasi masa lalu, tetapi seperti kata Partha Chatterje mengangkat suara-suara (perempuan) lokal adalah untuk membangkitkan kebajikan-kebajikan mereka yang selama ini ditundukkan untuk kemudian menjadi arena resistensi terhadap yang dominan.

Perempuan tradisi Karampuang dengan Sanronya mungkin hanyalah salah satu pembacaan, karena di tempat lain terdapat pula ketersendirian yang khas, seperti komunitas Cerekang di mana perempuan mendapat tempat yang khusus yaitu dengan menjadi Puak, suatu kepemimpinan adat tertinggi bersama dengan seorang laki-laki. Di Tolotang sendiri penerima pertama ajaran yang ada di sana adalah seorang perempuan yang bernama Ipabbere. Dan di Kajang sendiri dikenal istilah anrong[1]. Dan hampir di semua komunitas ini memiliki media penyambung spiritual antara komunitas itu dengan Illahi mereka yang terkenal dengan sebutan Sanro yang biasanya adalah seorang perempuan.

Karampuang sendiri merupakan salah satu komunitas yang terdapat di Kabupaten Sinjai. Komunitas ini tepatnya berada di desa Tompobulu Kecamatan Bulopoddo. Kehidupan sehari-hari mereka adalah petani, hal ini ditunjang oleh kondisi alam di sana yang memang masih subur dan asri. Dalam persoalan pertanian ini, mereka mempunyai tradisi tersendiri  yang merupakan tradisi turun temurun sejak awal mulanya dikenal tempat yang bernama Karampuang ini. Tradisi itu berkaitan erat dengan persoalan penghargaan kepada tumbuh-tumbuhan dan lingkungan yang ada di sekitar mereka. Hal ini sesuai dengan keyakinan mereka bahwa lingkungan adalah juga makhluk hidup yang patut dihargai dan dihormati. Penghargaan terhadap lingkungan di sekitarnya menumbuhkan keterikatan batin antara komunitas ini dengan lingkungan sekitarnya.

Selama ini, mereka sering melakukan mappatinro henne (menidurkan benih; acara adat sebelum memanam padi), mabbissa lempu (mencuci lumpur; acara adat ketika proses menanam padi telah selesai), ataupun attudang sipulung pallaoromae (duduk bersama; acara adat setelah panen padi selesai, bisa pula disebut dengan ammanre ase lolo).

Yang menarik adalah karena pelaksanaan tradisi ini banyak ditentukan oleh kalangan perempuan. Apakah dengan demikian perempuan di Karampuang ini harus terlibat dengan pekerjaan yang dilakukan oleh laki-laki atau mengerjakan pekerjaan yang sama dengan laki-laki dalam pelaksanaan kegiatan tradisi? Ternyata tidak. Justru yang mereka lakukan adalah pekerjaan yang lebih banyak berkaitan dengan ruang domestik, yaitu di sekitar dapur dan menyajikan makanan, suatu ruang yang banyak dianggap oleh kalangan feminis sebagai arena dominasi kalangan laki-laki.

Sepintas lalu, sepertinya tidak ada yang begitu istimewa dalam penampakan kehidupan sehari-hari perempuan Karampuang. Mereka adalah ibu rumah tangga, yang bekerja di dapur, mencuci di sumur, atau hanya mengantarkan makanan untuk suaminya di sawah. Dan jika pendidikan menjadi tolak-ukur maju-mundurnya suatu peradaban, maka sangat mungkin bahwa perempuan Karampuang tidak termasuk kategori ini. Sampai saat ini, baru satu di antara para perempuan di sana yang pernah mengenyam pendidikan di Perguruan Tinggi, itu pun tidak selesai, meskipun pada periode akhir-akhir ini telah banyak di antara mereka yang mencoba mulai melanjutkan pendidikannya lebih tinggi. Di antaranya anak dari Gella (pimpinan pelaksana adat) yang bernama Sunarti telah menyelesaikan pendidikannya sampai tingkat SMA dan Sumriati sedang duduk di bangku SMA.

Aktifitas keseharian perempuan Karampuang yang lebih banyak berkecimpung dalam ruang domestik ini justru sangat penting karena turut menjadi bagian dari proses acara adat. Seperti diungkapkan oleh Sanro Puang Jenne: “de na jaji gau’e ko degaga seddanna makkunraii, sebab niga elo mannasu ko talia makkunrai” (satu kegiatan tidak akan terlaksana kalau tidak ada suara perempuan, sebab siapa yang akan memasak kalau bukan perempuan). Malah ada acara ritual tersendiri yang berkaitan dengan persoalan dapur ini yang masuk ke dalam rangkaian acara adat yang disebut dengan mabbali sumange. Acara ini hanya merupakan acara pembikinan kue yang menjadi salah satu tolak-ukur keabsahan ritual di sana.

Dalam proses kegiatan yang berkaitan dengan dapur ini mereka dipimpin oleh seorang yang bernama Sanro. Pada proses acara adat seperti abbissa lempu, Sanro ini justru menjadi pusat. Seperti halnya yang terjadi pada perayaan acara abbissa lempu:

Di tengah rumah, tepatnya di samping dapur tampak seorang perempuan yang berusia cukup lanjut tengah menyiapkan makanan di atas beberapa piring, sekali-kali perempuan ini tampak berkomat-kamit membacakan sesuatu sebelum akhirnya makanan itu diserahkan kepada beberapa orang (laki-laki dan perempuan) yang seterusnya menghidangkannya berjajar sepanjang ruang tengah di rumah adat tersebut. Setelah semuanya siap, perempuan ini kemudian memberikan isyarat bahwa hidangan sudah boleh disantap, maka Puang Tumatoa (pimpinan adat) dan Gella (pelaksana adat) mempersilahkan orang-orang yang hadir untuk menyantap makanan.

Perempuan tua itu tak lain adalah Sanro yang bernama Puang Jenne, dalam konteks itu dialah yang menjadi pusat dari pelaksanaan acara. Bahkan ketika mau menaburkan benih di sawah, orang yang memimpin turun dari rumah dan yang paling pertama menginjakkan kakinya adalah Sanro. Peran dan posisi Sanro yang seperti ini tentunya sangat berbeda dengan pusat aktifitas publik yang selama ini dianggap menjadi ruangnya laki-laki. Karena justru dengan menjadi Sanro yang bergelut dalam aktifitas domestik, wilayah-wilayah kaku yang diklaim menjadi rutinitas feminin dan maskulin menjadi tak terbatas.

Tentunya posisi dan peran Sanro yang merupakan simbol  dan arena kontestasi perempuan di Karampuang ini tidak hanya berhenti di situ. Jika ditilik melalui struktur yang ada di Karampuang, Sanro ini sendiri masuk dalam jabatan struktural adat empat (ade eppa) yang ada di sana, yaitu: Arung atau To Matoa (raja atau yang dituakan), Gella (pelaksana tugas raja), Sanro (dianggap sebagai orang pintar dan mereka berjenis kelamin perempuan), dan Guru (orang yang melaksanakan hal-hal yang berkaitan dengan agama Islam). Sekalipun yang menjadi pimpinan adatnya adalah Tomatoa yang kemudian dilaksanakan oleh Gella, tetapi keberadaan Sanro dalam struktur adat itu bukanlah sekunder atau pelengkap. Eksistensinya dianggap sebagai bagian dari penopang keutuhan negeri. Maka di sana terkenal sebutan Eppa allian Tottonna Anuae (Empat tiang penopang keutuhan negeri). Masing-masing saling memiliki “kesejatian” dan tidak akan membahayakan keberlangsungan daerah ini. Mereka sendiri yakin bahwa keempat pemangku adat itu menyimbolkan empat anasir dari kehidupan dunia. Seperti yang terungkap dalam sebuah ujaran: Api tottong arung api, tanah tudang Gella tanah, anging rokko Sanro, dan wae suju Guru (tegaknya api adalah Arung, duduknya tanah ibarat Gella, rukuknya angin ibarat Sanro, dan sujudnya air ibarat Guru). Bagi masyarakat adat semacam Karampuang ini, keempat unsur berupa api, tanah, angin, dan air merupakan unsur yang ada dalam diri manusia dan disimbolkan pada keempat pemimpin adat mereka. Representasi simbolik Sanro sebagai angin yang rukuk lebih berkaitan dengan persolan posisi Sanro yang bukan hanya sebagai orang yang ahli mengobati, tetapi juga sebagai ahli spiritual masyarakat lokal yang mampu meramalkan tentang hari dan kejadian-kejadian alam. Dalam fungsinya yang seperti itu maka Sanro ini diibaratkan sebagai angin yang memberikan kehidupan bagi masyarakat.

Peran yang dimainkan oleh Sanro hampir tidak beda dengan peran yang sering dilakukan oleh Guru, yaitu sebagai ahli spiritual atau ahli agama. Bahkan dalam beberapa hal peran Guru dan Sanro betul-betul memiliki kesamaan, misalnya dapat dilihat dalam ungkapan makkaharui Sanroe, mattola balawi gurue (Sanro mencegah malapetaka dan Guru bertugas menolak bala). Kedua peran itu sesungguhnya sama yaitu tugas dalam ritual-ritual tolak bala atau dalam hal memohon kesalamatan kepada Yang Maha Kuasa.

Mungkin, kesamaan peran yang dilakukan oleh dua media yang berbeda ini merupakan representasi simbolik yang bisa dimaknai sebagai pertelingkahan antara ajaran Islam yang masuk dengan kepercayaan setempat. Harap dimaklumi bahwa proses Islamisasi ke daerah ini juga cukup gencar bahkan beralih pada pemberangusan bentuk-bentuk ritual yang dianggap “menyimpang”. Termasuk ketika gerombolan DI/TII mengendus daerah ini, beberapa situs kebudayaan yang di antaranya kitab-kitab yang mereka anut ada yang dihancurkan, misalnya Kitab Kajao Lalidong, Lontara La Bada, dan Lontara Nurung.

Sebelum datangnya Islam mereka hanya mempunyai tiga pemangku adat di mana guru belum masuk di dalamnya. Setelah kedatangan Islam barulah Guru ini masuk kedalam unsur adat tersebut. Maka bisa dimaklumi bahwa masuknya unsur guru ini adalah bagian dari adaptasi komunitas setempat dengan ajaran yang baru masuk. Menariknya lagi karena justru pada posisi Sanrolah yang paling banyak bersentuhan dengan ‘Guru’ yang baru datang ini. Dengan kata lain Sanro dan gurulah  yang menjadi simbol negosiasi antara ajaran komunitas lokal dengan ajaran Islam yang datang beberapa abad kemudian. Pada simbol Sanro ini pulalah masyarakat adat di sana tetap mengukuhkan identitas ajaran dan ritual mereka.

Hal ini misalnya dapat dilihat dalam fungsi keduanya sehari-hari. Walaupun ada tumpang tindih peran dan sama-sama dianggap sebagai ahli spritual, posisi dan peran Sanro tetap lebih dominan. Dalam setiap acara adat, Sanro memegang kendali dari permulaan acara ritual, pada saat acara berlangsung, dan bahkan sampai selesai, sedangkan guru baru berfungsi pada saat acara telah dilangsungkan atau pada saat tinggal berdoa saja. Hal ini terjadi karena memang Sanrolah yang menentukan kapan waktu acaranya, apa saja yang harus disiapkan dalam acara itu, bagaimana cara mempersiapkannya, dan juga memimpin penataan sesajen.

Di samping itu, dalam hal spiritual Sanro juga dianggap melebihi yang lain, karena itu sekalipun Guru juga ahli spiritual tetapi dia lebih banyak menangani hal-hal yang berkaitan dengan persoalan syariat, sedangkan Sanro ini menjadi orang yang menangani persoalan ritual adat. Dan untuk hal yang terakhir ini hanya bisa dilakukan oleh orang yang –menurut komunitas Karampuang- memiliki kedalaman batin dan ketajaman spiritualitas.

Tampaknya, Sanro kemudian menjadi ruang negosiasi antara ajaran Islam dengan komunitas lokal. Negosiasi itu berimplikasi pada ketidaktetapan tunggal yang bermuara pada Islam. Islam yang diangankan oleh mainstream sebagai agama langit dan universal, ternyata tidak bisa memaksakan diri untuk diterima secara utuh oleh komunitas Karampuang.[2] Betul bahwa komunitas ini telah menerima ajaran Islam lewat unsur Guru, tetapi wilayah-wilayah spiritual yang banyak menyembulkan ritus tradisi tetap melekat pada Sanro. Dengan kata lain, keislaman mereka adalah perilaku keagamaan yang telah dituntun menjadi Islam Karampuang, yaitu Islam yang mengakar pada tradisi yang mereka pahami dan mereka anut.[3]

Selain sebagai sosok yang mewakili proses negosiasi antara tradisi setempat dengan ajaran Islam, Sanro juga memiliki peran yang signifikan dalam rapat-rapat adat. Seperti yang dapat kita lihat pada acara mabbahang (musyawarah adat), suara perempuan yang diwakili oleh Sanro sangat menentukan keputusan yang akan diambil. Suara Sanro bukanlah suara pribadi, melainkan suara-suara perempuan lain yang dibawa dalam acara mappassisahung ada (adu argumentasi) dalam acara Mabbahang tersebut.

Demikian dihargainya sosok perempuan dan segala perannya di ruang domestik di daerah ini sehingga rumah-rumah adat mereka juga menyimbolkan perempuan. Menurut beberapa wewarah, simbolisme perempuan dalam rumah adat terlihat dari letak pintu rumah yang ada di tengah sebagai simbol kelamin  perempuan. Kemudian pintu ini memiliki gembok dari batu yang berarti bahwa kehormatan seorang perempuan harus dijaga dan dikunci rapat-rapat sebab kehormatan perempuan di Karampuang adalah simbol kehormatan negeri itu. Kemudian di depannya ini terdapat dua dapur besar yang mencerminkan payudara perempuan sebagai simbol sumber kehidupan manusia, sebagaimana dapur adalah sumber kehidupan di rumah. Di sudut rumah, di tiang, dan di dinding memiliki hiasan-hiasan kayu yang disebut dengan bate-bate (tanda-tanda) yang merupakan simbol perhiasan perempuan.

Asal Mula Karampuang

Awal mula Karampuang berasal dari seorang To Manurung yang berjenis kelamin perempuan. Dalam lontara Karampuang dikisahkan bahwa asal mula adanya daratan di Sinjai berawal di Karampuang. Dahulu daerah ini merupakan lautan sehingga yang muncul di permukaan adalah beberapa daerah saja termasuk Karampuang. Yang tersembul adalah Cimbolo, yakni daratan yang muncul seperti tempurung di atas permukaan air. Di puncak Cimbolo inilah muncul To Manurung yang akhirnya bergelar Manurung Karampulue (seseorang yang karena kehadirannya menjadikan bulu kuduk warga berdiri). Setelah Manurung Karampulue diangkat oleh warga menjadi raja, maka dia memimpin warga untuk membuka lahan-lahan baru. Tak lama kemudian dia mengumpulkan warganya dan berpesan eloka tuo, tea mate, eloka madeceng tea maja (Saya mau hidup dan tidak mau mati, saya mau menjadi baik tidak mau menjadi jelek). Kata Karampulue tadi akhirnya berubah menjadi Karampuang.

Manurung Karampulue ini yang kebetulan seorang perempuan mempunyai enam orang adik laki-laki. Keenamnya kemudian menyebar ke beberapa daerah dan mendirikan kerajaan. Daerah itu antara lain Ellung Mangenre, Bonglangi, Bontona Barua, Carimba, Lante Amuru, Tassese. Tomanurung Karampulue sendiri tetap berdiam di Karampuang dan meneruskan kepemimpinannya di daerah ini. Sebelum keenam adiknya meninggalkan Karampuang, To Manurung  berpesan: no’no makkale Lembang Nu maloppo Koanllindrungngi Komatandre Accinongngi Wakkelori na kuala lisu maksudnya, adik silahkan anda pergi ke daratan yang lebih bawah, anda menjadi raja di sana tapi kebesaranmu itu kelak akan melindungi Karampuang supaya kamu menjadi tinggi tapi ketinggianmu atau kehormatanmu itu juga menaungi Karampuang. Tetapi segala kehendakmu harus adalah atas izin saya, kalau tidak, kebesaranmu akan aku ambil kembali.

Penghargaan masyarakat terhadap perempuan di komunitas adat ini membuat adanya keseimbangan dalam hubungan mereka sehari-hari. Laki-laki tidak merasa lebih penting dari perempuan karena mereka banyak melakukan kegiatan di luar rumah, sebaliknya perempuan sendiri sama sekali tidak merasa terkucilkan atau didiskriminasi karena ruang mereka yang lebih banyak di domestik. Ruang lingkup melakukan interaksi yang “terbatas” dan terkesan terbelakang itulah yang membuat kalangan birokrasi untuk merasa perlu melakukan berbagai macam pelatihan khususnya untuk memberdayakan kaum perempuan di sana.

Padahal, jika ditelisik lebih jauh problem yang menggelayut di komunitas Karampuang bukan hanya terletak pada bentuk relasinya dengan laki-laki, tetapi juga bisa berkait dengan persoalan hubungan komunitasnya dengan agama resmi, negara, dan juga birokrasi itu sendiri. Di satu sisi, kedatangan Islam telah menafikan sebagian dari posisi dan peran perempuan dalam sosok Sanro, sementara di sisi lain, perempuan Karampuang juga harus memahami proyek-proyek pembelajaran dari birokrasi yang merasa “malu” menyaksikan sebuah komunitas di wilayahnya yang “tidak terdidik”. Sesuatu yang tidak kita pahami, jangan-jangan perempuan Karampuang sendiri sedang berusaha memahami apa arti kesemuanya ini; apa yang dikatakan, tak dikatakan, oleh siapa, kepada siapa, dan dengan maksud apa.

Sampai saat ini perempuan Karampuang tetaplah perempuan tradisi yang masih banyak berkutat di ruang domestik, bahkan generasi mereka yang sudah melanjutkan sekolah tidak pernah lupa dengan ruang di mana mereka dibesarkan dan menimba banyak pengalaman. Sampai saat ini pula, perempuan tradisi Karampuang tetap menjalankan berbagai konsep-konsep mereka untuk melawan dominasi. Kecil dan sederhana memang bentuk perlawanan itu tetapi ternyata diam-diam mampu menggerogoti sumber dominasi sehingga tidak tumbuh subur menjadi otoritas tunggal.

Mungkin, para perempuan Karampuang itu tidak harus mengerti keselarasan isi keluhan Gayatri C. Spivak “can subaltern speak?”, tetapi geliat-geliat mereka cukup menjadi cerminan bahwa persoalan berbicara adalah juga persoalan aktivitas untuk memainkan penanda-penanda kehidupan yang tiap kali dan tiap waktu mereka hadapi. Meskipun tidak verbal, tetapi mereka mampu mencampur-baurkan kode-kode, meramu retorika kaum elit sekolahan yang mabuk oleh kelatahan modernitas menjadi ungkapan yang sewaktu-waktu dicerap atau ditinggalkan sama sekali.

Daftar Pustaka

Baso, Ahmad. 2002. Plesetan Lokalitas. Depok: Desantara

Ghandi, Leela. 1998. Postcolonial Theory. A Critical Introduction. Australia: National Library of Australia.

Spivak, Gayatri C. 1987. In Other Worlds. London and New York: RoutLedge.


[1]Khusus persoalan Anrong di Kajang cukup menarik untuk dikemukakan, sebab selain dia dianggap sebagai orang yang juga kaya dengan pengalaman spiritual, dia juga menjadi orang yang mengabsahkan calon Amma Toa itu sudah dititisi oleh To Ri Arakna atau belum. Selain itu di komunitas Kajang yang mengenal istilah Anrong ini juga memiliki konsep-konsep perempuan dalam Pasang ri Kajang, di antaranya: “Ako laroi, punna matai kanrea. Anu mata di pallu, Matungngi kanu api ritujunna, Peccai kanu nilau ere” (Jangan marah kalau nasi mentah, karena bahannya memang mentah. Juga jangan marah bila hangus karean (nyala) api di bawahnya. Nasi lembek karena dicampur dengan air). Juga dikatakan bahwa “Teako tette bilasangngi bainennu, ka Bilassayyaji antu ni tetteppi nampa sulu erena” (Jangan dipukul seperti aren istri kamu, karena hanya aren yang nanti dipukul baru keluar airnya). Pembahasan mengenai ini cukup panjang dan akan diketengahkan dalam tulisan lain.

 

[2]Ada banyak cara yang dilakukan oleh komunitas lokal dalam proses negosiasinya dengan yang Resmi atau yang dominan, selain proses pengaburan antara yang margin dan yang pusat juga biasa dilakukan dengan cara “peniruan” (mimikri). Di sini makna dipermainkan, diplesetkan, dan dibuat tidak tetap. Yang lokal memang melakukan peniruan dari yang pusat atau yang “universal” tetapi mampu menciptakan bentuk yang kabur (bluered copy), karena yang dilakukan adalah kreatifitas pemaknaan. Doa Salah seorang Sanro di Pangkep mungkin bisa menjadi satu contohnya: Oh Puang Allah Taala padeppui sange sai, Dewata Sewwange ikomi puang Marajae…! (Ya Allah terimalah permohonanku, Dewata Sewange engkaulah Tuhan Yang maha Kuasa…)

 

[3]Hal ini mirip dengan proses negosiasi antara komunitas Tanah Toa Kajang dengan ajaran Islam. Misalnya, cara-cara orang Kajang menghayati tentang wahyu, dengan mengasumsikan bahwa wahyu sesungguhnya bukanlah yang terhimpun dalam teks. Wahyu bagi mereka adalah apa yang masih menjadi tradisi lisan yang disebut dengan Pasang (dalam sebutan mereka Pasanga ri Kajang). Bagi orang Kajang ketika Wahyu dibakukan dalam teks, maka ia sudah menjadi ideologis dan sarat kepentingan. Bukankan teks tertentu akan menunjuk pada kebudayaaan, ideologi, dan kepentingan tertentu pula. Ini tentunya berbeda dengan asumsi wahyu yang dianut kalangan Islam resmi (baca; Islam Arab). Di mana bagi Islam yang seperti ini wahyu adalah apa yang telah dibakukan dalam teks mushaf Ustmani yang sekarang menjadi pegangan mereka. Di luar itu berarti bukan wahyu, meskipun sesungguhnya tanpa mereka sadari atau pura-pura tidak sadar, di luar teks baku mushaf Utsmani di kalangan Islam resmi (Arab) sendiri, terdapat teks lain.

 


Beranda  |  Kategory: Edisi 05 | | Trackback URI

Leave a Comment

 
INDONESIA | ENGLISH

© Copyleft 2011 by Srinthil.org
Pertanyaan, saran, keberatan, harap disampaikan melalui email: mail@desantara.or.id
Beranda | Tentang Kami | Hubungi Kami | Donasi | Sitemap | RSS
logo Jurnal Srinthil Dikelola oleh: Desantara Foundation
Komplek Depok Lama Alam Permai K3
Depok,Jawa Barat, Indonesia