Kontestasi Perempuan: Atas Apa? Catatan untuk Ahmad Baso

28 - May - 2003 | A. Waidl | No Comments »

Tulisan Ahmad Baso (AB), “Ke Arah Feminisme Post-Tradisional”, dalam Jurnal Srinthil edisi 1, menarik untuk mendapatkan tanggapan. Meskipun gugatan yang kurang lebih serupa sudah pernah ditulis,[i] akan tetapi tulisan yang satu ini lebih menantang karena selain dikaitkan dengan konteks keindonesiaan, lebih dari itu ia membuat paradigma tandingan atas mainstream gerakan feminisme yang selama ini ada dengan perspektif cultural studies dan wacana post-kolonial.

Kurang lebih yang dikehendaki dalam tulisan tersebut adalah bagaimana menjadikan “tradisional” sebagai arena kontestasi perempuan di antara geger wacana modernitas yang disuarakan perempuan dunia pertama. Bagaimana gerakan perempuan tidak melulu didominasi oleh superioritas perempuan dunia pertama dengan mengabaikan realitas persentuhan dengan wacana besar seperti ras, kelas, dan terutama skenario post-kolonial antar negara yang canggih. Bagaimana imperialisme tidak dibaca dengan wacana tunggal perempuan sebagai korban an sich dengan menafikan keragaman pengalaman perempuan di setiap lokal.

Untuk kepentingan tersebut, AB menyoroti bagaimana sebenarnya isu yang diusung oleh gerakan perempuan adalah gerakan orang-orang modern dengan agenda pemberdayaannya. Bagaimana terminologi “perempuan”, isu kuota, kepemimpinan, dan legislasi kepada negara, sebenarnya adalah agenda modernisasi yang sepenuhnya bermuara pada negara. Gerakan ini banyak mengatasnamakan perempuan secara universal, padahal sebenarnya, berangkat dari keinginan perempuan modern untuk terlibat dalam politik, perempuan modern-urban yang mendefinisikan aktualisasi hanya pada ranah politik-publik. Dalam model gerakan seperti ini, realitas pengalaman perempuan lain seperti perempuan tradisi menjadi the other yang hendak ditundukkan, hendak diberdayakan sehingga mampu berpartisipasi di ruang publik. Kritikan keras ditujukan kepada agenda affirmative action, terlebih karena level praktisnya menyerahkan mandat perlindungan perempuan kepada negara. Dalam model gerakan seperti ini, seseorang seperti naik di atas punggung macan, mungkin dia aman dan terlindungi dari makhluk lain, tetapi bagaimana menjamin rasa amannya sendiri dari macan yang tampak melindungi tersebut?

Model gerakan yang merangkul negara seperti ini juga terjadi dalam feminisme Islam. Contoh, apresiasi Jurnal “Swara Rahima” terhadap pemerintahan Tunisia Habib Bourgiba yang melarang poligami. Bagaimana aktivis feminis muslim unconfidence sehingga studi teks harus disandarkan pada kekuatan politik negara, dan bagaimana negara menyikapinya sebagai bagian dari hegemoni supaya warga negara berpartisipasi terhadap negara, di samping negara dapat melakukan tindakan yang lain atas nama legislasi tersebut.

Pangkal persoalan semua itu adalah internalisasi subjek keperempuanan sebagai satu-satunya identitas universal bagi kalangan perempuan. Pada awalnya, identitas perempuan sebagai korban secara universal sangat baik untuk memunculkan solidaritas perempuan. Tetapi itu bisa memunculkan persoalan karena efek hegemoni subjektivitas perempuan negara dunia pertama atas perempuan negara pasca-kolonial. Perempuan dunia ketiga bahkan bisa menafikan pengalaman dirinya bergelut dengan keseharian lingkungannya, melompat secara tiba-tiba menjadikan pengalaman perempuan dunia pertama sebagai identitas ideal dirinya dan menjadikan agenda gerakan perempuan dunia pertama sebagai agenda gerakan dirinya. Lalu menjadikan keputusan pertemuan-pertemuan perempuan internasional melampaui pengalaman kesehariannya sebagai perempuan lokal.

Setelah studi kritis tersebut, AB menawarkan gerakan perempuan yang dinamakan “feminisme post-tradisional” sebagai identitas perempuan post-kolonial, menggantikan feminisme model pemberdayaan yang berasal dari wacana tunggal perempuan dunia pertama yang penuh agenda modernisasi. Dalam identitas perempuan post-kolonial ini gender tidak bisa dijadikan sebagai alat analisis sosial yang terlepas dari pengalaman kelas dan etnisitas. Sebaliknya, pengalaman perempuan yang asimetris antara gender, kelas, dan etnisitas, merupakan pengalaman perempuan subaltern yang harus didefinisikan di tepi kekuasaan negara. Karena itu, jika modernisasi dan negara merupakan suatu arena kontestasi gerakan feminisme modern, maka gerakan perempuan post-tradisionalisme menjadikan “tradisional” dan “kritis atas relasi kuasa” (termasuk negara, agama, etnisitas, dan gender) sebagai arena kontestasi gerakan feminisme. Jika legislasi negara dan pemberdayaan merupakan agenda gerakan feminisme modern, maka gerakan jilbab dan kembali ke sektor domestik justru sebagai arena kontestasi yang bukan hanya melawan terhadap relasi gender yang diskriminatif, tetapi juga terhadap agenda kolonisasi antarnegara, antarkelas, antarras dan antaragama. Gerakan kembali ke sektor domestik bisa dalam wujudnya yang umum seperti menjadikan dapur umum sebagai arena resistensi terhadap ketidakseriusan negara atas korban banjir, dan dalam wujud pengembalian resistensi perempuan kepada perempuan itu sendiri berdasarkan pengalaman lokalnya dalam bersentuhan dengan tradisi lokal, dengan relasi kekuasaan lokal, dengan pertarungan antarkelas dan ras lokal, juga antar agama di sekelilingnya.

 

Wacana Pemberdayaan Dalam Gerakan Perempuan.

 

Dalam sejarah gerakan perempuan, kata pemberdayaan sebenarnya sudah pernah digunakan oleh paradigma Women in Development (WiD), Women and Development (WAD) maupun yang terakhir Gender and Development (GAD). Ketiganya sama menggunakan kata pemberdayaan kepada perempuan. Bedanya, WID bermaksud menjadikan pembangunan sebagai sarana memberdayakan perempuan. Jika pembangunan ditujukan untuk memberdayakan alam, maka pembangunan harus juga mengagendakan pemberdayaan perempuan. Hanya dengan begitu, maka diandaikan perempuan akan terberdayakan.

WAD menggugat cara pandang demikian yang menempatkan perempuan sebagai objek pembangunan. Posisi perempuan seperti itu jelas tidak membedakan antara perempuan sebagai manusia yang memiliki keinginan dengan alam yang tidak punya kehendak untuk aktualisasi. Perempuan tidak boleh diletakkan di dalam proyek pembangunan, melainkan perempuan harus menjadi subjek pembangunan. Ia harus menjadi bagian dari pelaku pembangunan, perempuan harus pula beremansipasi, karena dengan itulah maka perempuan dapat melakukan aktualisasi dirinya, sama dengan laki-laki mengaktualisasi diri dalam proses pembangunan. Tetapi memang disadari bahwa dalam kepentingan berpartisipasi perempuan tidak bisa mengandalkan hanya dari sektor keinginan atau kehendak (the will), lebih dari itu perempuan harus memiliki kemampuan, memiliki keterampilan dan pengetahuan yang mendukung dalam kerja-kerja pembangunan yang rumit dan tidak sederhana.

Jika sebelumnya pemberdayaan perempuan diserahkan kepada negara melalui program pembangunan, maka pemberdayaan perempuan dalam WAD ini biasanya dilakukan oleh beberapa lembaga swadaya masyarakat atau NGO (Non Government Organization) bekerja sama dengan funding agency, dalam beberapa momen bekerja sama juga dengan negara. Yang menyusun agenda pemberdayaan perempuan di sini bukan negara, tetapi elemen masyarakat seperti NGO.

Agenda kerjanya jelas, memberikan ketrampilan (skill) kepada perempuan agar bisa terlibat (partisipasi) dalam pembangunan sebagai aktualisasi kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Pemberdayaan merupakan upaya membuat perempuan menjadi lebih profesional, meraih prestasi yang sama dengan laki-laki dalam proses pembangunan. Karena itu, agenda kerjanya diutamakan terhadap perempuan, dan laki-laki menjadi komparasi (lebih tepatnya sebagai tolok ukur) pemberdayaan itu sendiri, sejauh mana secara kuantitatif perempuan menempati bidang/wilayah kerja yang selama ini diduduki laki-laki, seberapa angka perbandingannya. Kesetaraan relasi ditentukan oleh persaingan (kompetisi) jenis kelamin ini.

Cara pandang WID dan WAD tidak diterima oleh GAD. Meskipun WAD tidak setuju terhadap cara pandang dan agenda kerja WID, tetapi GAD memandang bahwa keduanya sebenarnya tidak jauh berbeda karena sama-sama masuk dalam mainstream pembangunan. Keduanya sama-sama percaya bahwa pembangunan merupakan proyek yang harus dimanfaatkan untuk kepentingan pemberdayaan perempuan. Bagi GAD, pembangunan sendiri itu adalah masalah. Pembangunan sebagai bagian dari kerja kapitalisme korporatis justeru merupakan proses marjinalisasi terhadap perempuan, terutama ditandai dengan revolusi hijau di negara dunia ketiga yang mengawali perempuan terpinggirkan di sektor ekonomi. Agenda pembangunan sebagai proyek duplikasi kepentingan kapitalisme telah memaksa perempuan sebagai target yang harus didisiplinkan oleh negara. Proyek keluarga berencana (KB) merupakan contoh paling kongkret bagaimana perempuan tidak dimanusiakan dalam proses pembangunan. Baik proyek pemberdayaan WID maupun WAD, keduanya sama-sama menguntungkan terhadap negara dan menafikan perempuan sebagai ‘yang berkehendak’; yang pertama memberikan legislasi terhadap negara secara penuh untuk mengatur perempuan (WID), sedangkan yang kedua melatih perempuan dengan keterampilan untuk memenuhi sektor pembangunan, perempuan menjadi budak pelaku proyek pembangunan (WAD) yang dilaksanakan negara.

Dan karena WID dan WAD tidak mempermasalahkan pembangunan, sementara untuk sebuah cambuk kemajuan kerap kali harus ada komparasi entah berposisi sebagai idolasi maupun sebagai rival, demikian juga dengan pemberdayaan perempuan, laki-laki yang kemudian menjadi target komparasi, lebih buruk karena laki-laki diposisikan sebagai idolasi sekaligus rival, yaitu menjadikan laki-laki sebagai “musuh” dalam memperebutkan proyek pembangunan. Laki-laki ada dalam posisi yang ambigu, diminta kontribusinya sekaligus dicurigai.

Istilah gender itu sendiri sebenarnya baru bagi kalangan gerakan perempuan. sebelumnya terminologi perempuan (women) sangat kuat, sehingga memberikan kesan perempuan sendiri yang bergerak merebut kedaulatan dirinya. Gender bukan tidak setuju terhadap gerakan yang dilakukan perempuan, akan tetapi gender mengingatkan bahwa gerakan demikian -di samping mengagendakan pemberdayaan perempuan- di sisi lain menciptakan musuh baru bernama laki-laki. Gender tidak sepakat terhadap model gerakan seperti itu. Dalam analisis gender, adanya kesenjangan antara laki-laki dan perempuan, adanya diskriminasi, subordinasi, marjinalisasi, dan double bardon yang disangga perempuan, lebih dikarenakan sebuah sistem yang terpantul dalam budaya dan sosial-ekonomi masyarakat, dalam sistem dan pandangan agama, dalam sistem politik negara dan jenis struktur yang lain, sistem media, bahkan sejak kecil tersosialisasi melalui jenis permainan dan pendidikan.

Berbeda dengan gerakan perempuan sebelumnya, gender melihat bahwa yang menjadi korban dalam sistem tersebut bukan hanya perempuan, melainkan laki-laki. Misalnya, karena laki-laki selalu ditempelkan peran aktif dalam hubungan seks, maka seorang laki-laki yang pemalu ketika jatuh cinta akan sangat tersiksa. Tentu saja, di tengah posisi ketidakberuntungan laki-laki, perempuan menempati yang jauh lebih tidak beruntung. Dalam sistem yang diproduksi negara, masyarakat, dan agama, perempuan tidak memiliki gerak yang bebas untuk berekspresi dan beraktualisasi.

Karena itu, sama-sama mengagendakan pemberdayaan, akan tetapi bukan dalam kaitan terhadap perempuan agar memenuhi kebutuhan proyek pembangunan negara. Lebih dari itu, pemberdayaan diarahkan kepada laki-laki dan perempuan untuk membangun gerakan sinergis kesetaraan laki-laki dan perempuan. Porsi pemberdayaan untuk sebuah gerakan perubahan strategis jauh lebih besar dari pada gerakan praktis (ketrampilan dan felantropi). Dari gerakan bersama ini diharapkan akan muncul sistem dalam masyarakat, negara, dan agama yang baru yang lebih memiliki kepekaan terhadap kesetaraan gender. Untuk kepentingan ini, berbagai tindakan pelatihan sebagai wahana kesadaran awal tidak secara eksklusif melibatkan perempuan, melainkan juga ada laki-laki dalam jumlah yang sama. Demikian juga program pendampingan yang dilakukan, tidak semata kepada perempuan, melainkan kepada sistem yang diharapkan memiliki kepekaan yang lebih pada soal kesetaraan laki-laki dan perempuan.

Dalam pengalaman riil saya sebagai fasilitator pelatihan gender, kesetaraan tidak mengagendakan perebutan posisi antara laki-laki dan perempuan, melainkan bagaimana disusun sebuah agenda kerja sama yang baik antara dua jenis kelamin yang berbeda. Jika Ratna Megawangi membiarkan antara perempuan dan laki-laki berbeda, dalam pelatihan tersebut juga membiarkan keduanya berbeda, tetapi yang tidak bisa diterima adalah pembedaan. Laki-laki dan perempuan, keduanya berbeda, masing-masing memiliki pengalaman hidup, terutama pengalaman reproduksi yang berbeda. Akan tetapi jika kedua pengalaman tersebut justru menjadi legitimasi pembedaan yang tidak menguntungkan, itu tidak bisa diterima. Pembedaan yang selama ini diterima oleh perempuan misalnya, dalam sektor ekonomi perempuan mendapatkan upah lebih rendah dari pada laki-laki untuk sebuah hasil produksi dengan kualitas yang sama, hanya karena diandaikan perempuan adalah pencari nafkah tambahan.

Dalam kajian hak-hak reproduksi perempuan, mestinya jika ada pembedaan, justru berupa apresiasi dan empati yang serius terhadap pengalaman reproduksi yang lebih rumit dialami perempuan dari pada laki-laki. Satu contoh kecil, pengalaman rasa sakit, rasa mual, keluar jerawat, ingin marah-marah, yang dialami perempuan ketika menstruasi, seharusnya memberikan pertimbangan terhadap cuti haidl di sektor usaha ekonomi. Tetapi, paradigma efisiensi kapitalisme modern banyak memaksa perempuan tidak memiliki hari cuti haidl. Pada kenyataannya haidl yang notabene merupakan sunnatullah, sering kali menjadi sisi gelap perempuan. Semasa kecil, pengalaman yang dialami oleh laki-laki ketika menemui teman perempuannya secara tiba-tiba roknya basah oleh darah akan dikatakan dia ngompol. Olok-olok semacam itu telah membuatnya merasa sangat malu, menahan keinginan ke belakang, dan bahkan tidak mau keluar kelas sebelum semua siswa pulang.

Pelatihan gender yang ada selama ini memang lebih menekankan gender sebagai alat analisis sosial, setelah dianggap analisis kelas dan analisis ras tidak memberikan penjelasan yang begitu akurat dalam kaitan relasi kuasa dalam masyarakat. Yang tidak teperhatikan dengan baik dalam kedua relasi kelas dan ras tersebut adalah bagaimana relasi antara laki-laki dan perempuan, demikian pula jenis kelamin ketiga di luar laki-laki dan perempuan. Disadari bahwa jenis kelamin telah memberikan judgement kepada seseorang bahkan sejak seseorang belum lahir. Jenis kelamin yang bersifat kodrat telah melahirkan pencitraan dan konstruksi sistem yang diskriminatif. Ini tidak terjelaskan dalam analisis kelas model Marx misalnya.

Yang menjadi problem adalah ketika gender dijadikan sebagai satu-satunya pisau untuk menjelaskan seluruh persoalan sosial yang kompleks. Lebih tidak menguntungkan jika gerakan gender direduksi dalam gerakan tunggal seperti perjuangan kuota. Maksudnya, reduksi ini terutama dilakukan dalam analisis AB, yang menganggap bahwa gerakan kesetaraan gender selama ini lebih banyak menyuarakan legislasi ke negara dan perjuangan memasuki sistem negara dengan cara perjuangan kuota. Sebenarnya, dalam beberapa hal tidak sesederhana itu. Gerakan kesetaraan gender juga banyak dilakukan antara lain dengan memasuki arena langsung elemen masyarakat, –Koalisi Perempuan Indonesia sampai memiliki 18 daftar elemen masyarakat yang “digarap”, berdialog dengan mereka, dan di sana tidak ada agenda legislasi kepada negara ataupun perebutan kuota. Juga tidak ada persoalan perebutan wilayah publik. Dalam berbagai pertemuan dan pelatihan yang dilakukan, di sana hanya berbincang bagaimana laki-laki dan perempuan bisa bekerja sama dalam seluruh urusan. Misalnya, dalam “Pelatihan Kesetaraan Umat”, kerjasama antara Yayasan Kesejahteraan Fatayat (YKF) Yogyakarta dan PLAN Kebumen dan Gunung Kidul, peserta seluruhnya adalah warga desa dampingan PLAN, mereka menyambut antusias terhadap model kerja sama antara laki-laki dan perempuan. Peserta sangat apresiatif untuk melibatkan perempuan dalam segala pengambilan kebijakan, dan itu muncul dari dialog antarpeserta tanpa dipaksakan sebuah agenda kuota dari fasilitator. Apakah ini dapat dikatakan bahwa gerakan feminisme hanya mengarah pada perjuangan kuota yang kekanak-kanakan dan “mengarahkan” perempuan ke sektor publik, sementara dalam kehidupan mereka sendiri sudah biasa perempuan ada di sektor publik dalam bentuknya yang sederhana seperti arisan, yasinan, petanan, dan lain sebagainya. Sektor publik bagi orang desa adalah kehidupan bermasyarakat, dan itu sudah biasa mereka lakukan. Jika kemudian ada keinginan mereka untuk lebih mengarahkan bermasyarakat itu dalam rapat-rapat, maka apakah kita akan paksakan mereka untuk kembali ke sektor domestik sebagai arena kontestasi mereka ? Kontestasi atas apa dan terhadap apa, terhadap kapitalisme?

Saya tidak menolak bahwa dengung affirmative action sangat kuat dalam wacana feminisme di Indonesia. Akan tetapi, seperti halnya “pemberdayaan”, “wanita”, “perempuan”, yang merupakan lahan perebutan makna, demikian juga dengan “affirmative action”. Ia bukan makna tunggal dan tentu saja menyisakan berbagai reduksi dan pertarungan kepentingan, entah antara laki-laki dan perempuan, antara kelas modern dan tradisional, globalisasi versus kedaulatan lokal, antaretnis tertentu, dan lain sebagainya. Sulitnya, seluruh pertarungan tersebut bersembunyi dalam politik bunyi-bunyian bernama “affirmative action”. Lebih susah lagi ketika itu dibaca sebagai satu makna tunggal di antara elemen gerakan feminisme. Hal itu bisa diterima sebagai pengingatan kembali atas kontestasi yang terjadi. Saya tidak menafikan bahwa dalam terminologi Inggris tersebut, banyak masuk kepentingan perempuan modern dan well educated yang merebut posisi politik tertentu dengan mendompleng gerakan feminisme. Para perempuan ini menggunakan politik representasi perempuan universal, tetapi sebenarnya menyingkirkan suara-suara perempuan lokal, karena sejak awal pun kerap sudah berbeda paradigma dan memberikan makna “kesetaraan” dan “pemberdayaan” antara perempuan modern dan perempuan lokal-tradisional. Di sini saya menjadi sangat appreciate terhadap analisis yang menghubungkan antara gender, kelas, ras, dan etnisitas.

Dalam pembacaan saya dan banyak peserta pelatihan terhadap “affirmative action”, ia merupakan langkah awal yang strategis buat kerjasama dan aktualisasi perempuan dan laki-laki. Seperti halnya ketika petani tradisional diserbu oleh kekuatan pasar bebas, maka apakah kita akan membiarkannya bertarung, tidak perlukah sebuah langkah proteksi dan diskriminasi positif (affirmative action)? Demikian pula dengan perempuan, jika hendak memperjuangkan perubahan sistem dan keinginan mengaktualisasikan diri, apakah dia akan dibiarkan secara bebas “bertarung” dalam sebuah sistem yang sejak awal begitu dominatif dan diskriminatif terhadap perempuan. Dalam posisi ini apakah dimungkinkan sebuah tawar-menawar (bargaining) antara perempuan dengan sistem yang begitu kuat? Apakah tidak perlu langkah-langkah strategis yang memungkinkan kontestasi perempuan dengan sistem menjadi seimbang, paling tidak bisa berangkat dari start yang sama.

Persoalan kuota saya baca dalam kadar yang sama. Apakah fair membiarkan keputusan publik hanya didominasi oleh laki-laki? Mungkin saja ada banyak laki-laki yang memiliki kesadaran kesetaraan gender secara kuat, tetapi itu ada berapa? Dan jika pun ada, seberapa dalam empati yang bisa ditunjukkan oleh seorang laki-laki jika dia sendiri tidak memiliki pengalaman sebagai perempuan dalam ketertindasannya dan dalam proses reproduksinya. Pembacaan objektif mengungkapkan bahwa masih terlalu sedikit para pengambil kebijakan di tingkat eksekutif, yudikatif, dan legislatif, dari desa sampai pusat, yang memiliki pemahaman (apalagi kesadaran) tentang kesetaraan gender. Pengalaman sebagai laki-laki juga tidak mengenakkan, banyak sekali kawan sejenis kelamin yang begitu hebat dalam diskusi tentang kesetaraan gender, tetapi dengan entengnya berbicara : “Perempuan memang hanya enak dinikmati, segarnya kalau sekarang ada perempuan telanjang di depan kita, kita bisa ramai-ramai menggodanya”. Atau betapa kecewanya kawan-kawan perempuan saya terhadap seorang laki-laki yang dulu diharapkan menjadi back up di tingkat agama berkait dengan kesetaraan laki-laki dan perempuan, tetapi kemudian dia melakukan poligami –sesuatu yang menurut banyak perempuan dianggap merupakan salah satu awal lingkaran ketertindasan perempuan. Seberapa tinggi rasa keterpanggilan saya sebagai laki-laki untuk mengubah sistem yang banyak menguntungkan saya sebagai laki-laki, sementara saya tidak banyak merasakan langsung menjadi korban sistem tersebut? Dalam makna seperti ini kemudian saya berpikir kuota itu penting.

Yang menjadi persoalan adalah ketika kuota lalu menjadi fokus perjuangan para feminis. Adalah menjadi problem ketika seluruh “pemberdayaan” dan “perlindungan” terhadap perempuan seluruhnya diserahkan kepada negara. Saya sepakat analisis ini, karena persoalan sistem ketidaksetaraan bukan hanya diproduksi di tingkat negara, melainkan juga di dalam sistem masyarakat dan agama. Jika kontestasi di tingkat negara begitu kuat dan seolah menjadi agenda bersama seluruh gerakan feminisme di Indonesia, kenapa tidak demikian dalam kaitan dengan masyarakat dan agama. Sistem dalam masyarakat sebenarnya jauh lebih rumit, karena di sana ada banyak pertarungan yang lebih nyata dan langsung dihadapi perempuan. Dalam agama juga demikian, bagaimana perempuan berhadapan dengan politisasi masyarakat dan agama. Bahkan ketika dihadapkan oleh praktek kapitalisme yang lebih riil, bagaimana gerakan feminisme menjawab seluruh tantangan tersebut. Yang selama ini dilakukan lebih banyak menyalahkan kebudayaan dalam masyarakat dan universalisasi agenda kritik teks agama yang keduanya tidak memberikan jawaban praktis, di tingkat ideologi pun tidak bisa memberikan keyakinan untuk sebuah gerakan. Semua banyak mencurahkan pada agenda negara, yang memang itu lebih seksi, lebih populer, lebih mudah parameter keberhasilannya, tetapi itu bisa menjadi jebakan-jebakan bagi substansi perjuangan feminis. Selain agenda tersebut hanya dimanfaatkan oleh kelas perempuan modern dan menafikan kelas perempuan tradisional seperti di atas, juga bisa mengulang sejarah luka perempuan dijadikan objek proyek negara.

Saya memahami tulisan AB sebagai kritik yang mengingatkan kembali terhadap gerakan feminis agar tidak menafikan kecurigaan bahkan terhadap perempuan itu sendiri. Karena perempuan itu bukan tunggal, pengalaman mereka tidak satu, latar belakang pendidikan dan etnis juga tidak sama. Karena itu, selalu terbuka kemungkinan dalam kerja-kerja gerakan feminis akan masuk bias kelas, bias pendidikan, bias etnisitas, bias orang modern, dan serentetan bias yang lain. Memang tidak enak mendapatkan kritik yang “menuduh” seperti ini, tidak menyenangkan dan bahkan jengkel karena kritik tersebut akan membubarkan solidaritas dan konsolidasi gerakan perempuan, tetapi bukankah cara pandang demikian lebih merupakan pengandaian dan legitimasi subjektivitas otoritarian dan inkonsistensi dari seorang yang tidak mau menerima kritik?

 

Sektor Domestik: Arena Kontestasi Siapa?

 

Tulisan AB mencoba menawarkan domestik sebagai arena kontestasi perempuan atas kolonialisme. Domestik menjadi wilayah pertahanan sekaligus perlawanan perempuan atas imperialisme yang sudah menjajah sektor publik. Karena itu, cita-cita memasuki wilayah publik yang banyak dikemukakan para aktivis feminis dikembalikan pada “mari ramai-ramai memasuki wilayah domestik”. Dari tulisan tersebut, yang dimaksudkan publik adalah wilayah politik dan bersentuhan dengan negara, hal itu tampak sekali dengan gugatan kuota dan legislasi. Ranah domestik menjadi penting, karena dirasa seluruh persoalan publik sudah tidak bisa lepas dari imperialisme kapitalisme global.

Ada beberapa persoalan di sini. Pertama, apakah imperialisme dan kolonialisme belum memasuki wilayah domestik dan privat? Saya membaca publik bagi AB itu berkait dengan modernisme yang bersekutu dengan kapitalisme yang sifatnya imperialis. Jika dibayangkan legislasi terhadap negara adalah wilayah publik-modernis-kolonialis (bias dunia pertama), maka apakah juga tidak ada bias modernisme dan kolonisasi dunia pertama dalam wilayah domestik, jika televisi dan VCD sudah masuk ke kamar tidur? Karena itu, agak sulit untuk bisa menjustifikasi bahwa sebuah wilayah domestik dapat secara clear dinyatakan sebagai arena perlawanan sebuah kolonisasi.

Saya kira termasuk ketika memperhatikan persoalan jilbab. Apakah jilbab bisa menjadi simbol perlawanan dari kolonialisme global, jika jilbab sudah menjadi fashion? Apakah ketika orang memakai jilbab sudah merupakan representasi dari sebuah identitas lokal (islam) yang sedang melawan atas universalisasi (fashion)? Benarkah dalam “jilbab” ada kontestasi jika tanpa pemakai memiliki kesadaran sebagai bagian dari kontestasi tersebut, atau bahkan pemakai justru bersandar pada trend, pada budaya pop, maka apakah jilbab bisa menjadi perlawanan dari universalisasi? Karena itu, jika ada kontestasi dalam jilbab, maka kontestasi antara kepentingan apa dengan apa yang sifatnya ideologis. Apakah antara Islam sebagai yang tradisional dengan kapitalisme, lalu Islam yang mana yang merepresentasikan jilbab itu. Atau juga jilbab yang mana, yang bentuknya seperti apa, sebagai simbol perlawanan, jika masing-masing jilbab juga memiliki simbol kelas sosial, bukan sekedar agama di sana. Dalam identitas jilbab yang tidak tunggal tersebut, maka bagaimana dapat dikatakan jilbab sebagai sebuah pilihan untuk kontestasi dengan kolonialisme dunia pertama, sementara dia juga bisa merupakan bentuk lain dari kolonisasi negara Arab dan kolonisasi Islam yang universal.

Kedua, jargon “kembali ke domestik” bukanlah sesuatu yang bebas dari kecurigaan. Bagian dari skenario keuntungan besar neo-liberalisme adalah memotong peran negara dalam pelayanan terhadap warga negara. Acara seperti ini dipaksakan melalui lembaga keuangan internasional seperti WTO, IMF, World Bank, dan GATT, agar diperlakukan liberalisasi pasar, liberalisasi investasi, dan pemotongan subsidi negara kepada kegiatan pelayanan sosial terhadap warga negara yang memerlukan ongkos besar. Seluruh kebijakan tersebut tidak lagi menempatkan negara seperti ketika kapitalisme memasuki tahapan kapitalisme monopolis. Dalam perkembangan neo-liberal, negara bukan sebagai sarana yang mengatur pasar untuk sebuah keuntungan besar pemodal, sebaliknya pasarlah yang mengatur negara bahkan mendikte negara harus berbuat apa, termasuk ketika negara harus dipotong kompetensinya terhadap warga negara. Dalam kapitalisme tahap ini, kedaulatan negara dirampas bukan untuk diberikan kepada masyarakat (warga negara), tetapi diberikan kepada kedaulatan pasar.

Tentu saja neo-liberalisme tidak membubarkan negara secara formal, karena posisinya yang bisa dimanfaatkan untuk memperlancar agenda liberalisasi ekonomi. Yang penting adalah bagaimana negara tetap diawasi gerak-geriknya, negara tidak boleh menyelenggarakan sistem yang mengganggu kelancaran transaksi ekonomi lintas negara dan wilayah (lokal). Aparatus pemaksa neo-liberal sudah jelas diperankan oleh lembaga keuangan internasional yang menakutkan, sedang aparat ideologisnya diperankan oleh dua wacana besar yang digandrungi, yakni civil society dan good governance. Kedua wacana tersebut sama posisinya dengan wacana demokrasi ketika tahapan kapitalisme mencapai monopilistik. Apapun perdebatan yang diselenggarakan oleh civil society dan good governance, keduanya sudah masuk pada tujuan besar pemotongan kekuasaan oleh negara, “negara senantiasa diawasi”. Para aktivis membayangkan setelah kekuasaan negara dipotong selanjutnya akan di-share dengan masyarakat, bahkan diharapkan akan ada bargaining kekuatan antara negara dan masyarakat, sehingga penyelenggaraan negara-bangsa bisa berjalan lebih baik, tidak korup dan senantiasa melayani kepentingan masyarakat. Tetapi orang lupa, bahwa agenda kedua wacana tersebut tidak sampai penyerahan kedaulatan kepada masyarakat, dia hanya mengantarkan kedaulatan dari negara menuju ke tengah-tengah antara negara dan masyarakat, dan di tengah-tengah tersebut sudah stand by kedaulatan ekonomi pasar.

Dalam posisi demikian, memang pilihannya sulit dan dilematis antara memperkuat negara atau tidak. Karena satu sisi, memperlemah negara sama sekali bukan tindakan strategis, pengalaman anarkhi kebebasan pasca-reformasi cukup memberikan pelajaran bagi kita sulitnya mengelola konflik dan mudahnya orang terprovokasi terlibat dalam konflik, dan menyebabkan negara tidak memiliki kedaulatan untuk mengatur wilayahnya sendiri, bahkan negara tidak berdaya untuk mewujudkan kompetensi keberadaan dirinya –melayani warga negara. Dalam posisi negara yang sangat lemah, negara menjadi sebuah ironi yang lucu dan memelas. Tetapi memperkuat negara bukan tidak mungkin merupakan pekerjaan yang konyol, beberapa dekade Indonesia tertindas oleh anaknya sendiri ketika negara dalam posisi yang sangat kuat, bukan tidak mungkin juga ketika kuat negara akan bekerjasama dengan kekuatan internasional, termasuk globalisasi. Dalam dilema pertarungan antara state versus civil society inilah kepentingan civil market masuk menjadi pemain yang terlatih dan memiliki infrastruktur di tingkat internasional sampai lokal yang sangat canggih.

Kenapa posisi alternatif pemaksa tersebut bisa dimainkan pasar, itu antara lain juga karena diskursus state dan civil society yang tunggal. Dianggap yang namanya negara itu adalah satu entitas tunggal, demikian juga dengan civil society. Kegagalan pemahaman seperti ini juga pernah dialami oleh gerakan mahasiswa ketika melawan militer dalam kadar konstitusinya yang tunggal, padahal militer itu beragam, demikian pula bahwa state itu beragam, civil society itu juga beragam, mereka bukan entitas absolut dan utuh. Apalagi jika pembacaan mengenai civil society dan state statis hanya dalam rujukan historis masyarakat Eropa Timur.

Kembali pada jargon “kembali ke domestik”, apakah itu sama dengan kembali pada kedaulatan masyarakat sipil? Justru ketika domestik seperti diterangkan di atas, telah juga menjadi publik, dan ketika masyarakat sipil hanya dikonstruksi dalam mindset yang ideal dan tunggal. Apakah itu bukan sekedar jargon yang juga menyisakan agenda delegitimasi state atas warga negara? Dan apakah tidak mungkin ketika itu sebagai sarana kontestasi “publik modernis” dengan “demostik tradisional”, yang justru dimenangkan pihak lain berupa pasar? Ambil contoh jilbab seperti di atas, dibayangkan sebagai resistensi tradisonalisme melawan modernisme, tetapi justru yang terjadi adalah budaya pop jilbab yang memiliki logika kapital yang berbeda.

Jadi, sah saja ketika ada kecurigaan terhadap gerakan feminisme modernis-konvensional, tetapi juga bukan persoalan yang sederhana terhadap pilihan-pilihan menuju feminisme post-tradisional yang secara terminologis mengungkapkan sebuah ajakan konsolidasi karena pertarungan antara dua kekuatan yang jelas kasat mata dan mudah diidentifikasi entitas utuhnya, padahal dalam masing-masing entitas yang seolah-olah tersebut sesungguhnya sangat beragam dan bahkan bisa bertentangan. Penyebutan NU misalnya, itu menafikan keragaman ideologi dan politik masyarakat NU. Dalam pilihan tradisionalisme bukan perkara yang sederhana, karena akan memunculkan pertanyaan-pertanyaan seperti apakah berarti menerima sebuah tradisi apa adanya meskipun itu diskriminatif terhadap perempuan, mana yang dimenangkan antara tradisi dan keberpihakan terhadap perempuan, serta apakah selamanya tradisi itu absolut, dan lain sebagainya.

Secara mudahnya, tanggapan ini masih merupakan pembacaan yang sekilas atas tulisan AB. Mungkin akan menjadi pergulatan yang lebih produktif melalui tulisan AB yang lain, yang mungkin lebih panjang lebar dan menggigit.

 

A.    Waidl,

Penulis adalah fasilitator beberapa pelatihan gender, sekarang aktif di Lakpesdam NU DKI Jakarta.

 


[i] Selain beberapa tokoh seperti Spivak dan Fanon yang disebut-sebut AB, Jurnal Perempuan juga beberapa kali menurunkan tulisan yang kurang lebih sama, misalnya di edisi 14  ada “Post Feminisme: Feminisme Telah Mati” ditulis Gadis Arivia, dalam edisi XII ada tulisan “Michel Foucault dan Feminisme: Sebuah Refleksi Tentang Resistensi” yang menuliskan bagaimana diskursus, relasi kekuasaan, dan resistensi memunculkan inspirasi bagi gerakan feminisme, yaitu melawan dengan menjadi ‘subjek yang berbicara’ yang juga berarti menjadi ‘subjek dari pernyataan’.

Dalam konteks Indonesia bahkan sejak tahun 1993, Farid Wajidi sudah mempertanyakan studi agama yang dikaitkan dengan feminisme. Tulisannya, “Perempuan dan Agama: Sumbangan Riffat Hassan” dalam “Dinamika Gerakan Perempuan di Indonesia”, editor Fauzie Ridjal, dkk, (Yogyakarta : Tiara Wacana, 1993), meskipun pada sebagian besar tulisan melakukan studi kritis teks Alquran seperti yang dilakukan oleh Riffat tentang penciptaan, pembagian kerja, dan jilbab, tetapi di bagian akhir tulisan Farid menulis bagus:

“Hemat saya, apa yang telah ditulis Riffat mencerminkan konteks yang tidak seluruhnya sama dengan konteks di sini. Dengan melihat konteks Indonesia, kita bisa memikirkan apa yang strategis dilakukan oleh para feminis di sini dan -dengan demikian- gagasan Riffat mungkin hanya bisa diikuti dan dikembangkan secara selektif. Untuk sekedar contoh, cerita tentang penciptan perempuan dari rusuk lelaki pertama memang dapat kita temukan di kalangan muslim di sini, tetapi rasanya ia bukanlah cerita yang selalu populer. Di pesantren saya pernah belajar, cerita penciptaan ini ditolak begitu saja tanpa mempersoalkan apakah itu merendahkan perempuan atau tidak. Ia ditolak begitu saja karena ia tidak terdapat dalam Alquran dan bersumber dari tradisi Kristen, tanpa perlu memikirkan bagaimana cerita yang sebenarnya. Dengan demikian, ia juga tidak pernah dijadikan sumber legitimasi perlakuan yang mendeskreditkan perempuan. Demikian juga, penolakan Riffat terhadap jilbabisasi perempuan harus diletakkan dalam konteksnya. Di sini tidak pernah ada pewajiban untuk mengenakan jilbab oleh negara. Sebaliknya kontroversi yang pernah muncul justru disebabkan karena pemerintah melarang pemakaian jilbab di sekolah-sekolah negeri.

Pada edisi 6 Maret 2001, Harian Umum Kompas menurunkan sebuah tulisan yang berbentuk laporan dengan sangat bagus, “Pemahaman Lintas Budaya untuk Berdayakan Perempuan”. Dr. Nani Nurachman memberikan pernyataan menarik, “Pemikiran mencapai keadilan gender di dunia Barat yang mendikotomikan perempuan dan laki-laki, boleh jadi dalam kehidupan di Indonesia tidak terlalu tajam. Pada masyarakat kita kan tidak ada yang berani melawan ibu, seperti apapun posisi ibu dalam keluarga. Masalahnya, bagaimana membuat budaya matrifokal itu menjadi alat untuk membuat perempuan agar lebih berdaya. Karena itu, yang penting bukan mempertentangkan maskulin dan feminin, tetapi mencari sifat-sifat paling menonjol yang baik dari masing-masing digunakan untuk mewujudkan keadilan gender.

Dalam lintas budaya ada emic dan etic.  Emic mengacu pada temuan-temuan atau kebenaran-kebenaran yang spesifik untuk budaya tertentu, sementara etic justru merupakan temuan-temuan yang bersifat universal. Terdapatnya emic perse tidak menjadi masalah sepanjang ia berbeda untuk dan pada dirinya. Persoalan akan muncul bila kita mulai mencoba untuk menginterpretasi alasan-alasan yang mendasari atau yang menghasilkan perbedaan tersebut dengan menggunakan kaca mata berlatar belakang budaya kita yang berbeda dengan budaya orang yang kita nilai. Dalam kebanyakan masyarakat Indonesia, ibu memiliki posisi penting. Kathryn Robinson dalam Indonesian Women: from Orde Baru to Reformasi menggambarkan keragaman sistem kebudayaan suku-suku di Indonesia yang berakibat pada keberagaman gender. Suku Jawa dan kebanyakan masyarakat di Sulawesi Selatan, menganut sistem kindship bilateral. Dalam sistem ini, garis laki-laki dan perempuan mempunyai posisi yang seimbang dalam hubungan antara keduanya serta dalam urusan pewarisan. Ini berbeda dengan masyarakat Sumatera Barat yang menganut matrilineal dan masyarakat Bali yang menganut patrilineal. Pada masyarakat matrilineal di Sumatera Barat, laki-laki dan perempuan akan mendapatkan waris melalui garis perempuan. Ada beberapa kasus di mana laki-laki mencoba melanggar prinsip matrilineal itu dengan mewariskan tanah kepada anak laki-lakinya, dan hal ini memungkinkan karena ketika terjadi komodifikasi tanah sistem pewarisan matrilineal itu menjadi kompleks. Sedangkan pada masyarakat patrilineal seperti di Bali, perempuanlah yang akan diboyong ke keluarga suaminya. Bila perkawinan gagal, maka anak-anak akan diboyong ke keluarga suami, dan isteri mungkin harus melepaskan hak atas anak-anaknya. Sedangkan pada masyarakat yang menganut bilateral di mana laki-laki dan perempuan memiliki hak yang sama dalam pewarisan, perceraian akan membuat anak-anak tinggal bersama keluarga ibu. Pemikiran Barat sering melihat bahwa partisipasi perempuan dalam kegiatan ekonomi di Indonesia serta otonomi perempuan dalam ekonomi secara relatif, adalah indikasi sosial kekuatan atau kekuasaan perempuan dalam masyarakat. Ini tidak berlaku di Indonesia. Tempat perempuan dalam sistem prestis masyarakatnya bukan ditentukan oleh uang yang dimilikinya, melainkan dari akses dan kemampuan perempuan itu untuk mengontrol sumber daya potensi spiritual. Pada masyarakat Jawa, berdasar pada sejumlah penelitian 1990-an, dianggap memiliki kedudukan yang lebih rendah karena mereka dianggap kurang mampu mengontrol gairah “binatang” dalam diri mereka dan kurang berhasil mencapai laku asketik yang berasosiasi dengan kontrol kekuatan spiritual. Karenanya, perempuan dianggap lebih cocok mengurusi hal yang berurusan dengan materi seperti mengurus keuangan keluarga. Membantu memberdayakan perempuan dan upaya mencapai kesetaraan gender perlu memperhatikan budaya berbagai etnis yang sangat beragam. Pemberdayaan perempuan Bali memerlukan pendekatan yang berbeda dari pemberdayaan perempuan suku lain. Semua memiliki tujuan sama, keadilan gender.”

 


Beranda  |  Kategory: Edisi 02 | | Trackback URI

Leave a Comment

 
INDONESIA | ENGLISH

© Copyleft 2011 by Srinthil.org
Pertanyaan, saran, keberatan, harap disampaikan melalui email: mail@desantara.or.id
Beranda | Tentang Kami | Hubungi Kami | Donasi | Sitemap | RSS
logo Jurnal Srinthil Dikelola oleh: Desantara Foundation
Komplek Depok Lama Alam Permai K3
Depok,Jawa Barat, Indonesia