Ke Arah Feminisme Post-Tradisional

28 - May - 2002 | Ahmad Baso | No Comments »

It is the white man who creates the Negro. But it is the Negro who creates negritude.

— Franz Fanon1

The academic feminist must learn to learn from them, to speak to them, to suspect that their access to the political and sexual scene is not merely to be corrected by our superior theory and enlightened compassion … in order to learn enough about Third World women and to develop a different readership, the immense heterogeneity of the field must be appreciate, and the First World feminist must learn to stop feeling privileged as a woman.

—Gayatri Chakravorty Spivak2

Di saat kalangan aktifis perempuan sedang berjuang menuntut ruang publik yang lebih besar bagi kaum perempuan agar tidak terkungkung dalam ruang domestik, Franz Fanon dengan lantang menyerukan sebaliknya. Sudah saatnya bagi kaum perempuan Dunia Ketiga, kata intelektual post-kolonial ini, untuk membebaskan dirinya dari cengkeraman ruang publik dengan melakukan resistensi dari dalam ruang privat, dari ruang domestik, terhadap kolonialisme. Menurutnya, ruang publik sudah dikuasai oleh kekuatan kolonialisme, dan satu-satunya medium di mana perempuan berpotensi melakukan resistensinya adalah justru dari dalam ruang privat. Maka hal-hal yang dulunya dikecam sebagai alat pemasungan kebebasan perempuan, seperti jilbab, heik, burqa, hijab, harem, khitan perempuan, urusan dapur, poligami, dan sebagainya, kini diangkat sebagai arena kontestasi di mana perempuan menunjukkan kemampuannya melakukan perlawanan dan menyiasati kekuatan kolonialisme Dunia Pertama. Bukankah, lanjut Fanon, seperti ditunjukkan dalam kasus kolonialisme Prancis di Aljazair, kekuatan kolonial membidik perempuan sebagai sasaran utama kolonisasinya?3

Dari Aljazair, kita melangkah ke Indonesia. Ketika negeri ini lepas dari genggaman kekuasaan Orde Baru dan lahir era reformasi, aktifis perempuan mengkhawatirkan kebangkitan otonomi daerah yang dianggap mengancam posisi perempuan. Yang disorot bukan cuma mencuatnya tuntutan syariat Islam di beberapa daerah dan kembalinya lembaga-lembaga adat untuk menguasai wilayah politik. Tapi juga bangkitnya hal-hal yang dulunya dianggap masuk sebagai wilayah privat dan domestik kini mencuat dengan sekian gugatan dan protes terhadap kekuasaan pusat, seperti etnisitas, kesukuan, dan keagamaan, seperti terjadi dalam kasus konflik di Sampit, Poso, dan Ambon. Dalam pandangan aktifis feminis, perempuan adalah identitas yang universal yang melampaui basis keagamaan dan etnisitas, karena “pengalaman senasib yang dialami perempuan secara universal”. Bangkitnya lembaga adat seperti nagari di Sumatera Barat atau desa pakraman di Bali misalnya dilihat sebagai ancaman terhadap kepentingan perempuan karena meminggirkan perempuan dengan mengembalikannya dari dunia publik ke dunia privat – sesuatu yang dulunya dijamin oleh model negara modern. Bahkan fenomena tersebut berpotensi mengancam solidaritas kaum perempuan karena memecah belah arena kontestasi antara perempuan dan tradisi menjadi satu bentuk kontestasi misalnya antara perempuan pendukung tradisi dan perempuan penentang tradisi. Dengan kata lain, kebangkitan etnisitas, kesukuan dan keagamaan dilihat sebagai antitesis atas identitas subyek perempuan yang koheren, utuh, integral, tunggal dan juga universal. Singkatnya, seperti ditulis salah seorang aktifis gerakan perempuan, “budaya patriarki – budaya yang menomorsatukan laki-laki – yang masih kuat dipegang oleh masyarakat kita lah yang menempatkan penderitaan perempuan bersifat lintas agama, kesukuan maupun atribut-atribut lainnya”.4

Tulisan ini merupakan kontribusi awal untuk mempermasalahkan gerakan perempuan atau feminisme di Indonesia dalam posisi ketegangan antara tradisi dan modernitas, antara universalisme identitas keperempuanan dan lokalitas lokus perjuangan resistensial kaum perempuan, yang hingga kini masih tetap menyelimuti perkembangan dan masa depan gerakan perempuan di Indonesia. Pertanyaan awal yang perlu dilontarkan dalam konteks ini adalah: Sejauh mana para aktifis feminisme, baik dari kalangan feminis perempuan maupun laki-laki, merumuskan gerakannya untuk mencapai arah yang diidealkan, termasuk rumusannya tentang identitas subjek “perempuan”, serta ke mana pula arah sebenarnya yang ingin dituju. Dari sini perhatian akan ditujukan kepada gerakan feminis selama ini, dengan mengangkat suara lokalitas sebagai gugatan atas agenda feminisme selama ini yang lebih terkonsentrasi di kalangan kelas menengah urban. Pasalnya, kalangan aktifis feminis lebih menfokuskan diri pada hal-hal yang menjadi urusan perempuan menengah kota, seperti persoalan kuota dalam partai, parlemen, dan birokrasi, serta urusan legislasi perlindungan perempuan pada level negara. Dari gugatan atas agenda feminis di Indonesia ini, perhatian kemudian diarahkan pada gugatan atas agenda teoritis dalam mainstream feminisme yang lebih berorientasi ke modernitas Barat, untuk selanjutnya menawarkan agenda baru yang lebih relevan dengan suara lokalitas, yakni agenda feminisme multikultural atau sebut saja “feminisme post-tradisional”.

Identitas sebagai “Korban”:
Wacana Pemberdayaan sebagai Proyek Konstitusi Subjek

Salah seorang feminis post-kolonial dari India, Gayatri Chakravorty Spivak, pernah mengemukakan soal bahwa gerakan feminisme di Barat bukan cuma gerakan ekonomi politik, melainkan juga sebuah proyek konstitusi subjek (subject-constitution). Seperti konstruk identitas monolitik “Perempuan Dunia Ketiga” yang dianggap lemah, powerless, dieksploitasi, dan tidak berdaya. Salah satu bentuk konstitusi subjek yang selalu diangkat adalah bahwa “Perempuan Dunia Ketiga” adalah korban “budaya patriarki Dunia Ketiga” yang salah satu bentuknya adalah tradisi adat dan agama, sehingga membutuhkan uluran tangan “Laki-laki dan Perempuan Dunia Pertama” yang dianggap mandiri dan bebas untuk mengangkat dan memberdayakannya dari kubangan penindasan. Ungkapan terkenal Spivak untuk mengejek konstruk kolonial tersebut adalah “white men saving brown women from brown men”.5 Dengan kata lain, bukan sekadar persoalan “subjek orang kulit putih menyelamatkan perempuan kulit coklat” tapi justru soal reproduksi dan duplikasi asumsi-asumsi dan nilai-nilai imperialis ketika para feminis Barat mempromosikan individualisme dan proyek feminisme sebagai sesuatu yang penting dan baik. Seperti halnya dulu Karl Marx membenarkan kolonialisme sebagai tahap awal mengeluarkan masyarakat masyarakat kolonial dari kubangan “pra-sejarah” menuju terang benderang sejarah melalui pintu imperialisme.

Di Indonesia, proyek konstitusi subjek keperempuanan berawal dari perdebatan tentang mana yang baik dan benar, apakah sebutan “perempuan” atau “wanita”. Bagi aktifis yang alergi dengan Orde Baru, sebutan “wanita” dianggap merendahkan derajat dan martabat kaum perempuan karena menundukkan mereka ke dalam posisi subordinat kaum laki-laki, seperti sebutan Dharma Wanita, Kementerian Negara Peranan Wanita, Tenaga Kerja Wanita, Polwan dan Wanita Tuna Susila. Sebagai gantinya, mereka mengangkat sebutan “perempuan” yang dianggap sesuai dengan posisi kaum perempuan. Sebutan itu berasal dari kata “empu” dari bahasa Sansekerta yang berarti orang yang dihormati dan dimuliakan. Padahal, seperti dikemukakan Ariel Heryanto,6 bahasa adalah produk teknokrasi, yang direkayasa kaum elit teknokrat, yang menamakan diri pakar, dianalisis dalam laboratorium untuk menjadikannya semakin “baik dan benar” sebelum akhirnya diproduksikan dan dibakukan dalam kamus standar. Baik “perempuan” maupun “wanita” dengan demikian sama-sama mewakili produk kamus yang ditafsirkan menurut makna kata-kata serupa pada zaman dahulu atau menurut bahasa Sansekerta, yang beku, statis, dan ahistoris. Singkatnya, lanjut Ariel, pertentangan tersebut hanya penting bagi segelintir elit yang punya kemewahan dan kenikmatan membuka-buka kamus antik, tapi kurang peka terhadap makna-makna mutakhir yang sedang hidup pada kata itu yang senantiasa licin dan bisa saja bertukar tangkap dengan bebas dan lepas.

Dengan demikian, sebutan “wanita” ataupun “perempuan” sama-sama merupakan relasi kuasa, sebuah arena kontestasi di mana terjadi permainan makna dan tafsir dalam merepresentasikan perempuan, antara kekuatan negara yang ingin mengungkung perempuan (seperti dalam simbol ibu “dharma wanita” atau istri ideal dengan konteks kepatuhan kepada suami) dan kekuatan feminis liberal-modernis yang menghendaki perempuan tampil di ruang publik sebagai subjek yang bebas, mandiri, independen dan penuh karya dan prestasi. Kalau yang pertama merepresentasikan wacana perempuan sebagai instrumen kekuasaan dengan sebutan “wanita”, maka yang kedua menjadikannya sebagai representasi dari subjek individualis dengan sebutan “perempuan”. Representasi tentang perempuan adalah soal perebutan dan permainan makna dan tafsir di antara kekuatan-kekuatan yang bertikai. Ini tampak jelas ketika sosok perempuan ditampilkan sebagai “subjek modernis”.

Representasi tentang perempuan sebagai “empu” yang dihargai dan dimuliakan melahirkan konstruk tentang perempuan sebagai pemimpin. Dalam konteks ini, ada gugatan atas sebutan “kepala keluarga” yang ditujukan kepada suami; ada gugatan atas istilah “bapak” seperti dalam sebutan “bapak pembangunan” atau “bapak bangsa”; dan juga, seperti dalam kasus feminis Muslim, ada upaya untuk mengubah kata ganti laki-laki “huwa” (Dia) pada lafazh Allah dengan “hiya” (kata ganti ketiga perempuan) dalam teks-teks agama berbahasa Arab. Singkatnya, seperti ditanyakan sendiri oleh Chusnul Mar’iyah, “Dapatkah Anda (sebagai perempuan) melihat diri Anda sendiri sebagai pemimpin?”.7

Namun, representasi tentang pemimpin ini berjalin berkelindang dengan representasi berikutnya tentang perempuan sebagai korban. Tampaknya, representasi yang terakhir ini terasa lebih kuat, mengingat gagasan untuk menguniversalkan nasib dan perjuangan perempuan berangkat dari kesamaan pandangan tentang diri subjek sebagai korban dengan sekian atribut tambahan: yang dilecehkan, dieksploitasi, dipinggirkan, dimarjinalkan, yang dirugikan, yang ditindas, dan sebagainya. Dan proses “viktimisasi” perempuan ini, seperti halnya dulu orang-orang ICMI membenarkan dirinya mendominasi kekuasaan dengan argumen viktimisasi umat Islam di masa-masa awal Orde Baru, pada gilirannya ikut membenarkan argumen representasi perempuan sebagai pemimpin.

Proses viktimisasi perempuan berawal dari pandangan tentang tubuh sebagai alat siksa umum tempat setiap masyarakat dapat membebankan norma-norma perilaku atau kepribadian yang berbeda dan juga diskriminatif. Kalau dulu kita mengenal seperti dari Edward Said tentang konstruk Timur sebagai “sesuatu yang eksotik, irasional, lemah gemulai, feminin, spiritual, dan percaya kepada takhayul”, maka dalam konteks representasi keperempuanan, yang dimunculkan adalah subjek tentang perempuan yang senantiasa digempur dari berbagai sudut oleh tindakan penindasan dan ketidakadilan. Maka, program pemberdayaan ditujukan terutama untuk memupus situasi keterpurukan tersebut berupa langkah-langkah affirmative action di antaranya dengan pengintegrasian program perempuan dengan negara dan tuntutan kuota dalam lembaga-lembaga politik.

Kita simak argumen salah seorang aktifis perempuan yang kini Sekjen Komnas Perempuan yang membenarkan program pemberdayaan tersebut.8 Baginya, agenda gerakan perempuan tidak semata terfokus pada warga perempuan tetapi pada keseluruhan tatanan bermasyarakat dan bernegara, dan penghapusan ketidakadilan itu hanya bisa tercapai jika hal itu menjadi agenda bangsa. Dari sini kemudian agenda keadilan gender dikaitkan dengan agenda demokratisasi dan perubahan sosial, dan menurutnya, perjuangan yang satu tidak akan mungkin tercapai tanpa misi perjuangan yang lain terpenuhi. Dengan demikian, logikanya, proses demokratisasi sangat tergantung kepada pencapaian perjuangan menegakkan keadilan gender. Sebaliknya, keadilan gender hanya bisa tercapai kalau ada demokratisasi, yang berawal dalam ruang domestik atau rumah tangga.

“Apa visi perempuan tentang kehidupan bermasyarakat yang demokratis dan adil? Pertama-tama, masyarakat yang benar-benar demokratis dan adil hanya dapat dibangun dari kehidupan domestik yang demokratis dan adil pula.”9

Tapi, logika seperti ini yang tampak berputar-putar dan bolak-balik, antara demokratisasi sebagai wahana dan sebagai syarat bagi keadilan gender, tampaknya ditutupi dan diperkuat dengan argumen “politik formal”: “penegakan hak-hak dan agenda tersebut tidak mungkin tercapai tanpa perjuangan di arena politik”. Dan itu berarti, yang penting bagi tercapainya kondisi demokrasi dan sekaligus kondisi keadilan gender, dan sebagai persyaratan mutlak, adalah “keberadaan perempuan di lembaga-lembaga politik formal dalam posisi penentu”.10

Kita melihat ada satu kecenderungan belakangan ini di kalangan aktifis perempuan di Indonesia, yakni ketika dalam beberapa kasus tidak ditemukan pemecahan yang tepat, mereka segera lompat untuk menyelesaikan persoalan tersebut pada level lembaga-lembaga negara. Di masa Orde Baru mereka menghantam habis-habisan negara. Negara dicurigai sebagai faktor penyebab segala represi dan tindakan kekerasan terhadap perempuan. Negara bukan cuma dilihat mengontrol perilaku individu dan masyarakat, tetapi juga, seperti dikatakan Suryakusuma,11 cara berpikir, penghayatan dan bahkan kenikmatan. Kini ramai-ramai menaruh simpati kepada negara, dan bahkan ingin menjadi bagian dari negara melalui program-program aksi afirmatif. Ada kemiripan yang juga melanda sebagian komponen masyarakat yang dulunya terpinggirkan namun ketika angin reformasi merebak ikut berebut masuk ke dalam lembaga-lemabaga pemerintah dan birokrasi. Keterpesonaan kaum feminis dengan negara hampir sama dengan keterpesonaan kalangan NU yang ingin mendominasi birokrasi ketika Abdurrahman Wahid menjadi presiden, mirip dengan keterpesonaan kalangan Muhammadiyah yang menginginkan kader terbaiknya menjadi presiden, dan juga tak kalah miripnya dengan elemen-elemen dalam gerakan Islam yang mengangkat isu syariat Islam dan Piagam Jakarta. Ini ditunjukkan dalam kasus keberadaan Menteri Negara Pemberdayaan Perempuan (MN PP), yang dulu dijabat Khofifah Indar Parawansa di masa pemerintahan Abdurrahman Wahid dan juga pada kasus tuntutan kuota di parlemen dan birokrasi.

Di tengah arus besar desentralisasi dan otonomi dalam kebijakan pemerintahan Abdurrahman Wahid dulu, yang ditandai dengan pemaksimalan peran masyarakat dan peminimalan peran negara, MN PP malah tetap bertahan — kendati ada alasan “perubahan paradigma”. Padahal urusan perempuan bukanlah urusan negara tapi urusan society, termasuk urusan kaum feminis itu sendiri. Baru-baru ini muncul Deklarasi Komitmen Bersama Negara dan Masyarakat Indonesia untuk Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan dan Pencanangan Rencana Aksi Nasional untuk Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan melalui Kemitraan Negara dan Masyarakat (RAN PKTP). (Ingat kata-kata “kemitraan negara dan masyarakat”, yang jelas masih menunjukkan sikap negara yang menggurui masyarakat!) Dalam deklarasi tersebut disebutkan ada enam bidang strategis yang memerlukan penanganan mendesak, yaitu masalah hukum dan perundang-undangan, kesehatan, ketenagakerjaan, pendidikan, media massa dan militer. Lihat Rencana Induk Pembangunan Nasional Pemberdayaan Perempuan 2000-2004 (Kantor Menteri PP, 2000).

Benar, militer merupakan faktor penting terjadinya kekerasan terhadap perempuan, baik melalui negara maupun melalu aparatnya, sehingga perlu ditangani secara serius, dan perubahan bukan cuma ditujukan kepada negara tapi juga kepada aparat dan institusi militer. Tapi, kasus kekerasan terhadap perempuan terutama sekali merupakan persoalan hukum, bukan masalah negara, sehingga tidak perlu kaum perempuan beramai-ramai masuk ke dalam negara untuk menggerakkan perubahan. Karena hal itu merupakan persoalan hukum, maka masyarakat punya hak inisiatif untuk merumuskan rancangan undang-undangnya, sementara negara hanya memfasilitasi. Dan bukan malah memberi mandat kepada negara untuk menciptakan sendiri produk-produk hukum – terlepas apakah inisiatifnya itu berasal dari eksekutif atau dari legislatif, karena semuanya sama-sama masuk dalam level state. Selanjutnya, dari sana masyarakat sipil membentuk lembaga-lembaga pemantau terhadap negara (misalnya berupa government watch) dalam rangka mengontrol pelaksanaan kekuasaan, termasuk pelaksanaan supremasi hukum atau rule of law.

Hal ini serupa dengan yang pernah terjadi di India. Kalangan aktifis feminis menuntut negara segera memberlakukan UU Anti Pornografi yang dianggap merugikan kepentingan perempuan. Namun, sebagian aktifis lainnya, seperti Madhu Kishwar, redaktur jurnal perempuan Manushi terbitan New Delhi, menyatakan protes dan menulis satu artikel berjudul “Why I am not a Feminist”. Ia mengakui keberadaan legislasi semacam itu bisa saja akan menguntungkan kalangan perempuan. Namun problem krusial yang membuatnya keberatan adalah bahwa legislasi apapun jelas akan menguntungkan mesin-mesin negara karena memperlebar kekuasaan negara serta mempersenjatainya dengan perangkat hukum baru yang memungkinkan aparatus-aparatus negara mengurus dan melakuan tindakan-tindakan represif terhadap hal-hal yang baru pula, dalam hal ini atas nama memerangi pornografi. Pornografi jelas tidak diinginkan, tapi bagaimana dan siapa yang merumuskan bahwa ini adalah tindakan kriminal dan ini bukan, ini yang melanggar dan ini tidak, dan siapa yang paling diuntungkan dengan keberadaan legislasi tersebut? Pertanyaan-pertanyaan semacam inilah yang membuat Madhu Kishwar keberatan dengan legislasi tentang pornografi.12

Peran kontradiksionis negara memang sesuatu yang lazim dalam konteks negara-negara pascakolonial di Dunia Ketiga. Negara hadir di satu sisi sebagai penjamin kesejahteraan dan hak-hak warga, namun di sisi lain ia juga muncul sebagai biang kerok dari ketimpangan sosial dan sebagai pelaku kekerasan terhadap masyarakat. Peran kontradiksionis ini pun membelah hampir semua komponen gerakan dalam masyarakat sipil. Di satu sisi ada ketergantungan pada negara untuk menyelesaikan persoalan-persoalan masyarakat seperti masalah perempuan. Misalnya melalui legislasi, pemberdayaan institusional dan representasi, termasuk langkah-langkah afirmatif. Tapi, persoalannya, di sisi lain, negara punya logikanya sendiri yang terkadang susah dikontrol dan diawasi. Persoalannya sederhana saja kalau kita misalnya menimba konsep power-nya Foucault. Kuasa tidak hanya bertampang angker dan menakutkan, tapi malah lebih banyak bertopeng humanis dan menyenangkan dengan misi-misi yang penuh kemanusiaan. Tapi justru dalam wujud seperti itu kekuasaan berhasil dan efektif menancapkan hegemoninya, yakni atas dasar kesepakatan (consent) masyarakat itu sendiri atas sesuatu yang bertopeng manusiawi ini.

Selanjutnya, akan kita lihat bagaimana soal tuntutan kuota yang merupakan bagian proyek konstitusi subjek kaum feminis. Tuntutan jatah jumlah tertentu bagi perempuan (minimal 30 persen) dalam lembaga-lembaga politik ini lahir dalam konteks perhatian akan perlunya affirmative action bagi kaum perempuan. Selain dianggap sebagai bentuk hak asasi manusia, porsi keterwakilan politik perempuan juga merupakan tindakan strategis yang sifatnya sementara untuk mengurangi hambatan individu dalam rekrutmen yang biasanya disebabkan kontrol orang-orang atau sistem tertentu. Kalau perempuan selama ini mengalami proses diskriminasi dalam rumah tangga dan dalam ruang publik sehingga menghambat kemampuan masing-masing individu perempuan untuk berkiprah, maka diperlukan langkah-langkah afirmatif yang akan memberi jalan serta mengukuhkan peran perempuan dalam ruang publik. Dan kuota merupakan instrumen yang efektif meski hanya bersifat sementara, serta dapat meningkatkan keterwakilan perempuan dalam politik sekaligus meminimalkan ketidakadilan gender yang ada dalam praktik kehidupan masyarakat. Apalagi, sistem kuota yang diberlakukan dalam lembaga-lembaga politik strategis, seperti partai, parlemen dan birokrasi, secara langsung dapat mempengaruhi kebijakan dan out put proses politik.

Sistem kuota memang tidak terlepas dari kontoversi. Bahkan Presiden Megawati Soekarnoputri sendiri sempat menyuarakan ketidaksetujuannya atas langkah-langkah afirmatif yang menurutnya tidak proporsional. Dirinya, lanjutnya, menjadi presiden bukan karena dirinya perempuan tapi karena kemampuan dan kapabilitasnya sendiri menjadi presiden. Tapi, salah seorang penulis Kompas, Maria Hartiningsih, mengkritik kalau Megawati lupa bahwa dirinya menjadi presiden karena putri Soekarno, dan bukan karena kapasitasnya sebagai perempuan. Walau demikian, kuota dalam pandangan saya, masih sebatas dalam konteks pemberdayaan, dalam arti modernisasi. Pemberdayaan mengandaikan adanya kemampuan yang diukur dari variabel-variabel dan logika kapitalisme, seperti prestasi (achievement), kemandirian individual, penghargaan pada kerja, dan partisipasi maksimal dalam ruang publik. Modernisasi yang digelar negara melahirkan ruang-ruang dominasi yang terbagi-bagi menurut ukuran ekonomi, politik dan kebudayaan.

Dalam ruang ekonomi, individu, dan masyarakat ditundukkan sebagai subjek kapitalisme. Dalam politik, mereka menjadi subjek negara. Dalam kebudayaan menjadi subjek bangsa. Dalam kapitalisme, manusia diukur dari sisi prestasi dan kewiraswastaannya sesuai dengan yang diperlukan oleh mesin-mesin ekonomi. Negara membutuhkan subjek-subjek politik yang bisa ditundukkan dalam mesin-mesin birokrasi dan partai. Sementara dalam kebudayaan, subjek diatur dan dibina dalam rangka mewujudkan satu bangsa yang satu dan homogen, untuk mengabdi pada keluhuran dan kejayaan bangsa. Masing-masing dari ketiga komponen modernisasi ini, ekonomi, politik, dan kebudayaan, saling terkait satu sama lain. Negara membutuhkan kapital ekonomi untuk memperlebar sayap dominasi (maka disebutlah “negara korporatis”), sementara dalam kebudayaan negara membutuhkan kapital simbolik untuk mempersatukan wilayah dominasinya dalam payung negara-bangsa. Kata kunci yang dipakai dulu oleh Orde Baru untuk kepentingan dominasinya itu adalah “partisipasi”. Semua warga negara dikerahkan untuk berpartisipasi dalam “pembangunan” dalam ukuran ekonomi, berpartisipasi dalam “pesta rakyat” (yakni pemilu), dan juga berpartisipasi dalam pengembangan kebudayaan nasional sebagai “puncak-puncak” kebudayaan daerah (seperti kita lihat dalam festival-festival kesenian dan pagelaran seni yang diadakan tiap tahun di daerah-daerah). Yang tidak berpartisipasi akan dipinggirkan dan disebut sebagai masyarakat “terasing”, “marjinal”, atau “primitif”.

Logika feminisme modernis sebagai proyek konstitusi subjek juga tampak dalam kasus feminisme Islam yang berbicara banyak tentang isu legislasi hukum-hukum (keluarga) Islam dalam negara, hak-hak reproduksi perempuan, dan isu kepemimpinan perempuan. Seperti tampak dalam pembacaan para aktifis feminis Islam Rahima Jakarta sebagaimana termaktub dalam jurnalnya, Swara Rahima.13 Dalam edisi kedua jurnalnya tersebut ada apresiasi atas pelarangan poligami yang diberlakukan oleh pemerintahan Tunisia Habib Bourgiba, berkuasa sejak 1956, yang dianggap “memberlakukan hukum keluarga yang berperspektif gender”. Apresiasi berawal dengan mengutip Christina Jones, dalam tulisannya “The Status of Woman in Islamic Law”, yang mengatakan “Teks-teks Qur’an dan Hadis yang berkaitan dengan hukum keluarga berpotensi untuk ditafsirkan sesuai kepentingan keadilan gender, tetapi penerapannya hanya bisa sukses jika didukung kebijakan politik”. Dari semangat “didukung kebijakan politik” ini apresiasi muncul, bahkan sejak di awal halaman jurnal,14 bahwa “pemerintah Tunisia [punya] komitmen melakukan reformasi di banyak bidang bagi pembelaan dan pemberdayaan kaum perempuan”. Selain itu, juga dimuat daftar “beberapa bentuk dukungan terhadap perempuan dalam Hukum Keluarga Tunisia”, seperti pelarangan poligami, batas minimal 17 tahun bagi perempuan untuk menikah, soal mencari nafkah yang bukan hanya kewajiban suami tapi juga kewajian istri, hingga masalah anak perempuan yang akan menikah dan dinikahkan.15

Cara pandang atau perspektif gender seperti ini tentu menyejukkan kalau dibaca dari sudut subjek “keperempuanan”. Tapi persoalan menjadi lain kalau dibaca dari aspek relasi kuasa yang menghadirkan legislasi tersebut. Bagaimana kalau dibaca dari sudut kepentingan Bourgiba misalnya? Bukankah ia adalah penguasa militer, seperti halnya Soeharto, yang kekuasaannya sempat bertahan hingga 31 tahun? Cara berkuasanya tidak hanya melalui kontrol atas lembaga-lembaga politik formal seperti parlemen, partai dan lembaga hukum, melainkan juga masuk ke dalam hal-hal yang selama ini tidak terbayangkan akan diatur oleh seorang komandan militer seperti Bourgiba. Seperti urusan privat dan keluarga. Sepuluh poin Hukum Keluarga yang dianggap mendukung perempuan itu ternyata merupakan satu bentuk mekanisme kuasa untuk mengontrol, mendikte, mengawasi dan mengendalikan kaum perempuan itu sendiri! Bukankah dalam tulisan tersebut dikutip salah satu ucapan Prof. Zakia Bouaziz, Direktur CREDIF Tunisia, lembaga pemerintah di bawah naungan Kementerian Urusan Perempuan dan Keluarga, “Kekayaan Tunisia ada pada sumber daya manusia yang dimilikinya. Merupakan kebodohan jika perempuan Tunisia, yang berjumlah separoh dari seluruh penduduk, dipinggirkan dan dibiarkan tanpa pemberdayaan”?16 Patut diperhatikan kata-kata berikut, “kekayaan”, “sumber daya manusia”, “perempuan Tunisia”, “pemberdayaan”, yang tidak jauh berbeda dengan logika modernisasi dan pembangunanisme Orde Baru dulu. Kalau kalimat di atas dirampingkan dengan menggabungkan keempat unsur tadi, maka akan berbunyi seperti berikut: “perempuan Tunisia sebagai kekayaan di(pem)berdayakan untuk menjadi sumber daya manusia”! (Tidak heran kalau bentuk usulan yang dikemukakan oleh Fanon adalah kaum perempuan menarik diri dari ruang publik, dan melakukan perlawanan dan menyiasati kekuatan negara dari dalam ruang privat). Bukankah pada akhirnya legislasi perlindungan atas perempuan itu mirip dengan seseorang yang naik di punggung macan? Mungkin ia merasa aman dan terlindung dari bahaya serangan makhluk lain. Tapi bagaimana menjamin rasa amannya sendiri terhadap macan yang tampak melindunginya itu?

Problemnya, dengan demikian, adalah internalisasi subjek “keperempuanan” sebagai satu-satunya identitas universal bagi kalangan perempuan. Mungkin ada niat baik untuk mengangkat persoalan penderitaan perempuan sebagai persoalan universal di antara kalangan perempuan sehingga diharap bisa mengundang solidaritas kaum Hawa sedunia. Tapi, persoalannya adalah efek hegemoni yang dimunculkan subjektifitas tersebut, terutama bagi masyarakat-masyarakat pascakolonial.17 Ketika salah seorang feminis atau penulis perempuan dari Dunia Pertama berbicara tentang kondisi yang menyedihkan maupun yang menggembirakan kaum perempuan dari Dunia Ketiga, efek hegemoni yang muncul adalah ketika ia berbicara dari sudut dirinya sebagai perempuan. Yakni dari sudut subjektifitasnya sebagai perempuan yang memiliki nilai-nilai keunggulan dan keistimewaan sebagai seorang perempuan – yang mandiri, bebas, individualis dan berprestasi. Sehingga ketika diperhadapkan dengan situasi perempuan Dunia ketiga, maka subjektifitas itu kemudian menjadi ukuran bukan hanya untuk membaca “perempuan lain” (the other woman) melainkan juga untuk direproduksi kembali oleh perempuan lain itu dalam membaca dirinya sendiri. Ini seperti yang pernah digambarkan oleh Gayatri Spivak tentang hak untuk aborsi. Kampanye aktifis feminis di Barat adalah pengukuhan hak perempuan untuk melakukan aborsi. Ketika hadir di Timur, ia menjadi problematik. Ia direproduksi oleh perempuan Timur sebagai sesuatu yang juga menjadi keinginannya, bahwa aborsi adalah salah satu hak mereka, dengan mengabaikan faktor eksploitasi dan kontrol penduduk dari negara Dunia Pertama.18 Mirip dengan kasus dua orang perempuan yang sama-sama kurus, satunya karena diet untuk melangsingkan badan sedangkan lainnya karena kelaparan. Problem bermunculan kalau kedua perempuan tersebut dibaca melulu sebagai hak perempuan untuk melangsingkan badan, dengan mengabaikan faktor lainnya yang membuatnya kurus badan.

Dengan kata lain, subjektifitas keperempuanan bukanlah sesuatu yang alami yang muncul begitu saja seperti halnya jenis kelamin itu sendiri. Ia tepatnya merupakan konstruk sosial, tergantung dari relasi kuasa yang berkembang dan bermain di sekitarnya. Legislasi untuk perlindungan kaum perempuan adalah sesuatu yang harus didukung. Tapi kalau hal itu menjadi kesadaran universal keperempuanan maka ia akan mirip dengan seseorang yang naik di atas punggung macan. Makanya Spivak dengan tegas menyerukan agar “feminis Dunia Pertama segera belajar untuk berhenti merasa diri memiliki keistimewaan sebagai perempuan”. Artinya, identitas keperempuanan sebagai suatu keistimewaan yang dijadikan standar atau norma untuk melihat, membaca dan juga untuk mendikte kaum perempuan lain di Dunia Ketiga. Ini mirip dengan konstruk tentang Timur yang dibentuk oleh Barat, yang kemudian melahirkan pola kesadaran atau subyektifitas “ketimuran” yang eksotik, spiritual dan irasional, yang dilakukan oleh orang-orang Timur sendiri. Atau konstruk tentang orang Negro yang dibuat oleh orang kulit putih, yang kemudian direproduksi oleh orang Negro itu sendiri menjadi kesadaran tentang subyek “kenegroan” yang malas, subordinat dan mentalitas selalu menjadi budak.

Feminisme Post-tradisional: Identitas Perempuan Postkolonial

“Today I would see my work as the developing of a reading method that is sensitive to gender, race, and class”.

(Hari ini saya melihat karya sebagai pengembangan dari metode pembacaan yang sensitif terhadap persoalan gender, ras dan kelas sekaligus)

—Gayatri Chakravorty Spivak19

Di bagian ini, saya mengangkat wacana feminisme post-tradisional sebagai identitas perempuan post-kolonial. Yang diangkat bukan lagi tema universal tentang perempuan, bukan lagi proses naturalisasi subjek keperempuanan, dan bukan pula viktimisasi kondisi perempuan yang akan membenarkan proyek pemberdayaan. Tapi yang diangkat adalah identitas keperempuanan sebagai sesuatu yang berbeda (difference), sebagai kontradiksi, sebagai pengalaman lain yang terkait dan sensitif dengan pola asimetris antara gender, kelas, dan ras atau etnisitas. Singkatnya pengalaman “perempuan lain”, perempuan subaltern, perempuan pinggiran, di luar dari yang dikonstruk oleh feminis “resmi” arus utama yang borjuis.20 Mungkin yang namanya perempuan atau wanita itu sama di mana pun. Seperti halnya kematian. Ia adalah sesuatu yang selalu sama dialami setiap orang, namun yang membedakannya adalah pengalaman seseorang dengan kematian itu sendiri. Dengan kata lain, identitas tentang keperempuanan adalah identitas yang cair. Menjadi perempuan adalah menjadi perempuan dengan segenap rangkaian komponen identitas lainnya yakni agama, gender, etnik, suku, ras, dan kelas. Identitas perempuan post-kolonial adalah upaya mendefinisikan dan mendefinisikan kembali kehidupan mereka di tepi kekuasaan negara. Dan inilah yang diupayakan feminisme post-tradisional.

Feminisme post-tradisional adalah lokus perjuangan untuk dan dari perempuan oleh komunitas generasi NU pinggiran yang mengusung eksperimen paradigmatik “post-tradisionalisme Islam”. Post-tradisionalisme bukan hanya objek studi, melainkan juga lokasi tindakan dan kritisisme politik. Ia adalah upaya pragmatis maupun intelektual. Post-tradisionalisme bukan tradisi kesarjanaan yang bebas nilai, melainkan tradisi yang punya komitmen bagi rekonstruksi sosial dengan melibatkan diri dalam kritik politik. Jadi post-tradisionalisme bertujuan memahami dan mengubah struktur dominasi dimana-mana, namun secara khusus lagi dalam masyarakat kapitalis industrial, terutama dalam konteks masyarakat pasca-kolonial. Post-tradisionalisme bertujuan mengkaji pokok persoalannya dari sudut praktik kebudayaan dan hubungannya dengan kekuasaan. Tujuan tetapnya adalah mengungkapkan hubungan kekuasaan atau relasi-relasi kuasa dan mengkaji bagaimana hubungan tersebut mempengaruhi dan membentuk praktik kebudayaan. Post-tradisionalisme tidak hanya studi tentang budaya, seakan-akan ia merupakan entitas tersendiri yang terpisah dari konteks sosial dan politiknya seperti dikenal dalam modernisme. Tujuannya adalah memahami budaya dalam segala bentuk kompleksitasnya dan menganalisis konteks sosial dan politik tempat budaya mengejawantahkan dirinya.21

Dengan demikian, di sinilah lokus post-tradisionalisme sebagai perjuangan intelektual yang membuat lokalitas berbicara. Ia merujuk kepada lokalitas sebagai subjek yang memandang, bukan sebagai objek yang dipandang. Ia tidak mengurung dirinya di belakang meja, di atas menara gading, melainkan terlibat dalam kegiatan politik sehari-hari, yang dialami masyarakat subaltern, masyarakat lapis bawah termasuk perempuan subaltern. Karena kehidupan masyarakat ini tidaklah mengenal pengkotak-kotakan antara politik, ekonomi dan kebudayaan. Segenap bentuk ekspresi kebudayaan mereka adalah juga politik, seperti halnya dulu kaum feminis menyebut ruang privat sebagai arena kontestasi (the personal is political). “The traditional is political”, mungkin begitulah rumusannya dalam konteks dimana masyarakat tradisional dan perempuan subaltern menyatakan perlawanannya terhadap dominasi kebudayaan adiluhung negara, modernitas, dan agama resmi.

Kalau kalangan feminis resmi melihat hal-hal yang sifatnya personal sebagai persoalan relasi kuasa antara laki-laki dan perempuan, maka sebutan “tradisional” adalah juga relasi kuasa. Seperti sebutan “Islam tradisional” yang dilekatkan kepada komunitas NU. Dan juga sebutan “perempuan tradisional”. Di sini sebutan “tradisional” tampil sebagai arena kontestasi dari relasi-relasi kuasa yang sedang bertarung. Ia merupakan sebutan yang dipakai oleh negara dan masyarakat urban-borjuis terhadap kelompok masyarakat atau kaum perempuan yang terpinggirkan oleh proses modernisasi atau pembangunan. Sebutan tradisional adalah identik dengan kemunduran, kumuh, kampungan, kere, jumud, ndeso, tertutup, fanatik, konservatif, seperti ditunjukkan dalam simbol “sarung” (sehingga melahirkan sebutan “kaum sarungan”). Ini kemudian berkembang menjadi suatu stereotype, dengan nilai-nilai dan norma-normanya sendiri. Orang menjadi marjinal karena memakai sarung, namun juga meluncur menjadi wacana atau representasi tentang sarung, yakni kalau orang menggunakan sarung pasti marjinal!

Tapi seperti halnya sebuah arena kontestasi, identitas sebagai kaum sarungan justru merupakan arena kontestasi di mana perbedaan, kontradiksi dan juga resistensi berlangsung. Menjadi tradisional berarti menjadi sesuatu yang tidak bisa ditundukkan, karena di sinilah ketidakstabilan makna politik, permainan tafsir dan makna, pengejekan, dan perlawanan. Seperti seorang kiai yang masuk ke Istana Merdeka dengan mengenakan kain sarung yang jelas melanggar aturan keprotokoleran istana. Wilayah tradisional tidak pernah memproduksi secara tepat kebiasaan-kebiasaan, nilai-nilai dan institusi-institusi yang mereka peroleh dari pusat (kota, modern, negara). Mimikri atau peniruan selalu menghasilkan salinan yang kabur (blurred copy) dari apa yang ditiru. Dengan kata lain, hubungan antara kemodernan dan ketradisionalan adalah hubungan yang ambivalen, yang selalu mendua. Di satu sisi ada peniruan, namun juga ada sisi-sisi pengejekan dan bahkan resistensi.22

Maka, identitas perempuan subaltern berupaya mengangkat hal-hal yang selama ini dianggap tradisional dan lokal sebagai arena kontestasi. Selama ini logika dominan dalam feminisme Islam/modernis adalah bahwa hal-hal yang berbau modern, urban, publik, formal, kelembagaan, birokratik, merupakan lokus perjuangan dan pembebasan kaum perempuan. Kesadaran kaum perempuan yang terbentuk dalam lokus tersebut dengan demikian dianggap sebagai kesadaran universal yang harus terus dipertahankan dan diperjuangkan. Sementara yang berbau tradisional, kampungan, harem, hijab, jilbab, burqa, privat, dan domestik (seperti dikenal dalam sebutan “kasur, dapur, sumur”) dianggap sebagai arena pengekangan dan pembelengguan terhadap kebebasan perempuan. Menjadi perempuan tradisional, dengan demikian, seperti halnya kaum sarungan, adalah identik dengan kemunduran dan kejumudan.

Namun demikian, ada beberapa kasus yang menunjukkan bahwa justru dari lingkungan apa yang disebut tradisional, kampungan, harem, privat, dan domestik, berlangsung proses dialog, negosiasi, dan bahkan resistensi dari pihak kaum perempuan sendiri. Mernissi pernah mengkritik pandangan monolitik tentang harem yang mengaggap perempuan tertindas. Sebaliknya ia melihatnya justru dimungkinkan terjadinya arena kontestasi dengan kekuatan patriarki.23 Dalam kasus banjir awal Februari lalu di Jakarta, ada satu peristiwa yang tidak pernah terbayangkan masuk dalam lokus gerakan aktifis perempuan. Yakni dapur umum yang digelar oleh ibu-ibu rumah tangga sebagai respon atas kegagalan negara melayani kepentingan publik. Tidak pernah terbayangkan bahwa ruang privat, yakni kegiatan masak-memasak, menjadi arena kontestasi dimana kalangan perempuan melayangkan gugatannya terhadap negara. Jilbab, hijab, burqa atau semacamnya, pun bisa menjadi arena kontestasi. Di satu sisi ada upaya dari kalangan agamawan untuk mengontrol dan mengatur perempuan melalui instrumen “menutup aurat” ini, ada pula upaya kaum kapitalis untuk mengkomodifikasi jilbab sebagai sebuah fashion. Tapi jilbab juga menjadi lahan negosiasi dan perlawanan dari pihak kaum perempuan, seperti ditunjukkan dalam sebagian aktifis feminis Islam yang tetap mengenakan jilbab tanpa mesti terbebani menjadi objek internalisasi patriarki.24

Deretan bisa diperpanjang, dengan memasukkan kasus-kasus yang selama ini jarang atau malah tidak pernah memperoleh perhatian feminisme resmi karena dianggap masuk dalam kategori domestik dan tradisional. Di antaranya perempuan pekerja seni (ronggeng, penari tayub dan jaipong, dan sebagainya), para perempuan pembantu rumah tangga (yang dalam beberapa kasus justru ditindas oleh perempuan juga), dan para perempuan pelaku praktek perdukunan dalam masyarakat lokal. Selama ini mereka hanya dipandang, yakni sebagai perempuan yang dibelenggu oleh kultur patriarki, dan bukan sebagai subyek yang memandang dan menyiasati kekuatan-kekuatan dominan dan hegemonik. Penelitian Anna Tsing tentang perempuan Dayak Meratus menunjukkan bagaimana perempuan lokal dengan praktek perdukunannya menyiasati sebuah hegemoni baik yang berupa birokrasi lokal, negara pusat maupun agama resmi seperti Islam. Dan itu dilakukan bukan dari sudut pandang subyek keperempuanan tapi sebagai hasil interaksi kreatif antara gender dan etnisitas. Karena spiritualitas praktek perdukunan merupakan tempat penting bagi negosiasi politik Dayak Meratus. Dalam konteks resistensi atas agama Islam, ritus, mantra, jampi-jampi, baca-baca merupakan medium untuk melepaskan diri dari disiplin teks agama resmi yang serba birokratis itu. Maka berujarlah Uma Adang, salah seorang perempuan tokoh Dayak Meratus, memanjatkan mantra-mantranya langsung kepada Tuhan:

Untuk menyucikan dunia yang dilindungi

Untuk menyucikan pagar dunia, tujuh desa, tujuh negeri

Memohon padamu setiap malam

Memohon padamu setiap hari

Maafkan aku, wahai Nabi.25

Dengan demikian, perlu dicermati persilangan identitas antara gender, kelas dan etnisitas. Bahwa kaum perempuan bukan hanya ditentukan dari pola relasi gender yang ada melainkan juga ditentukan oleh relasi antar kelas dan juga pola relasi dan ketegangan antara tradisi dan modernitas. Laporan majalah Tempo bulan lalu menyebutkan tentang banyaknya aktifis perempuan dari kalangan pesantren. Saya tidak tahu apakah ini berita menggembirakan atau justru menyedihkan. Soalnya, setiap isu atau aksi politik yang diangkat oleh kalangan aktifis perempuan, mulai dari isu affirmative action kaum perempuan, soal kuota dan representasi dalam parlemen dan birokrasi hingga aksi-aksi protes di jalan, saya tidak bisa membayangkan bahwa kalangan perempuan pesantren akan mengalami isu-isu tersebut tanpa menggunakan mode interpretasi baku yang sudah mengakui eksklusi “perempuan tradisionalis” atau “perempuan pinggiran atau subaltern” dari isu-isu tersebut. Apa yang dilakukan oleh (sebagian) aktifis perempuan keluaran pesantren tersebut tiada lain adalah reproduksi wacana luar yang asing dengan perhatian komunitasnya dari kalangan perempuan tradisonal atau subaltern. Lebih jauh, aktifis perempuan dari pesantren itu dikhawatirkan hanya akan mereproduksi konstruk “ketradisionalan” yang sudah dibangun oleh kalangan feminis modernis, seperti halnya ketimuran diciptakan oleh Timur hasil konstruk Barat. Bahwa perempuan tradisional harus dibebaskan dari kungkungan kultur tradisional-patriarkis yang konservatif dan jumud – yang ujung-ujungnya akan membenarkan munculnya projek pemberdayaan dari pihak luar atas nama solidaritas kaum perempuan.

Apa yang akan dilakukan oleh feminisme post-tradisional adalah membuat kaum perempuan tradisional yang selama ini didiamkan oleh tradisi panjang pembungkaman mereka dalam jaringan produksi pengetahuan global untuk berbicara dan menyampaikan suaranya. Seperti halnya yang dialami perempuan kulit hitam dalam lingkup produksi pengetahuan perempuan kulit putih,26 feminisme post-tradisional ingin membuka ruang bagi perempuan-perempuan tradisional untuk menulis sejarah dan pengetahuannya, untuk “berjuang menyampaikan suaranya, untuk didengar dari posisinya mereka di pinggiran, agar cerita-ceritanya didengar, agar gambaran diri mereka sendiri sama benarnya dengan yang lain, dan juga untuk berjuang memperoleh akses ke wilayah dimana kontrol dan representasi diri dikuasai oleh kekuatan dominan”.27 Dengan demikian, meminjam Linda Tuhiwai Smith untuk konteks masyarakat Aborigin New Zealand,28 proyek feminisme post-tradisional mengambil bentuk bagaimana perempuan lokal dan tradisional melakukan sendiri agenda-agenda resistensial berikut:

Claiming (mengklaim tanah, hak, dsb)

Testimonies (memberi kesaksian)

Story-telling (bercerita)

Celebrating survival (merayakan hal-hal yang tersisa dan masih hidup)

Remembering (mengingat)

Indigenizing (pribumisasi)

Intervening (mengintervensi)

Revitalizing (membangkitkan kembali)

Connecting (membangun koneksi dengan masyarakat subaltern lainnya)

Reading (membaca)

Writing (menulis)

Representing (representasi diri)

Gendering (jenderisasi)

Envisioning (merancang masa depan)

Reframing (menentukan sendiri jawaban atas problem dan isu-isu)

Restoring (rehabilitasi)

Returning (pengembalian atau reclaiming)

Democratizing (demokratisasi)

Networking (pembangunan jaringan)

Naming (penamaan)

Protecting (perlindungan)

Creating (penciptaan)

Negotiating (menegosiasikan)

Discovering (menemukan)

Sharing (aksi bersama dalam bertukar pendapat dan pengalaman)

Untuk merumuskan agenda-agenda tersebut, beserta isu-isu yang terkait dengan masing-masing agenda tersebut, akan dilanjutkan dalam kesempatan yang lain.

(Sebuah kado kecil untuk

anak kedua saya, Annisfiah Gayatri)

Ahmad Baso, Aktifis Desantara


Beranda  |  Kategory: Edisi 01 | | Trackback URI

Leave a Comment

 
INDONESIA | ENGLISH

© Copyleft 2011 by Srinthil.org
Pertanyaan, saran, keberatan, harap disampaikan melalui email: mail@desantara.or.id
Beranda | Tentang Kami | Hubungi Kami | Donasi | Sitemap | RSS
logo Jurnal Srinthil Dikelola oleh: Desantara Foundation
Komplek Depok Lama Alam Permai K3
Depok,Jawa Barat, Indonesia