Pesantren, Perempuan, dan Perubahan

10 - Oct - 2009 | M.Mustafied | No Comments »

Lembaga pendidikan manakah yang paling tangguh, memiliki kapasistas untuk bertahan dalam hitungan abad, dan berkemampuan memperbaiki dirinya (revival ability) di Indonesia selama ini? Jika pertanyaan tersebut diajukan kepada Prof. Dodi Nandika, guru besar dan praktisi pendidikan IPB, jawabannya tegas, tidak lain adalah pesantren. Pesantren, menurutnya, sudah menjadi bagian dari peradaban bangsa. Ia memiliki banyak fungsi dalam sejarah, seperti pusat penyebaran Islam, basis perlawanan melawan penjajahan Barat, dan menyumbang pemikiran konstruktif di tengah-tengah ekstremisme pemikiran dan gerakan keagamaan di era globalisasi.  Peneliti Manfred Ziemek (1986) mengatakan bahwa membaca sejarah pesantren sama halnya dengan membaca bentangan sejarah berabad-abad melawan kolonialisme dan imperialisme.

Namun demikian, kajian pesantren yang mendalam masih jarang dilakukan. Kajian-kajian serius tentang pesantren yang pernah dilakukan kalangan antropolog dan sosiolog sudah menjadi klasik. Padahal pesantren bukanlah lembaga yang beku, statis, dan ekslusif, melainkan lembaga yang dinamis, aktif, dan mengalami berbagai bentuk transformasi sosial. Karenanya, kajian klasik mengenai pesantren tersebut sudah tidak memadai lagi  untuk memotret dinamika mutakhir pesantren.

Dalam kosmologinya, salah satu ruh penting dunia pesantren adalah  gagasan mengenai kemajuan (progress). Ide itulah yang menjadi penjelas dinamika pesantren yang kadang terjadi dalam skala lompatan kuantum di tengah-tengah “kebekuannya”. Tulisan ini hendak memotret dinamika pesantren dalam perubahan sosial di Indonesia. Persoalan yang hendak dijawab dalam tulisan ini adalah sejauh mana kontribusi pesantren dalam perubahan sosial yang terjadi, apa pengaruh perubahan sosial dalam dinamika internal pesantren, dan di mana posisi perempuan dalam “dua arus gerak” tersebut. Ketiganya akan dijelaskan melalui pendekatan historis terhadap pesantren.

Memahami Pesantren: Optik Klasik
Posisi pesantren yang sedemikian penting dalam sejarah sosial Indonesia, telah memaksa para peneliti sosial untuk melihat pesantren sebagai variabel sosial dalam memahami perkembangan sosial masyarakat. Dari situlah lahir riset seputar dunia pesantren. Jika kita membuka literatur sosial, kajian pesantren dilakukan oleh kalangan insider dan kalangan outsider baik dari peneliti Indonesia maupun luar negeri. Hasil riset inilah yang lalu membentuk persepsi orang mengenai pesantren. Karenanya, pemahaman kita tentang pesantren selalu merupakan pemahaman mengenai pesantren, yang tidak selalu pararel dengan hakikat pesantren itu sendiri. Berikut ini akan dinukilkan pendefinisian singkat mengenai pesantren di kalangan peneliti pesantren.

Abdurrahman Wahid (Gus Dur), seorang maestro kiai, mengatakan bahwa pondok pesantren merupakan lembaga pendidikan yang  “mirip dengan akademi militer atau biara (monestory, convent) dalam arti bahwa mereka yang berada di sana mengalami suatu kondisi totalitas” (2001:171).  Hasbullah mengartikan pondok pesantren secara ringkas, yaitu sebagai “tempat sederhana yang merupakan tempat tinggal kiai bersama para santrinya” (1999:142). Namun demikian, pesantren bukan sekadar asrama, tempat tinggal, tetapi merupakan ruang sosial yang, seperti dikatakan Gus Dur, menciptakan suatu kondisi totalitas, yang mencakup aktifitas pendidikan, spiritualitas, praksis kehidupan sehari-hari, sekaligus interaksi sosial.

Zamakhsari Dhofier, dalam disertasinya, menjelaskan bahwa istilah pondok pesantren berasal dari dua kata, yakni pondok dan pesantren. Kata pondok memiliki arti tempat yang biasa dipakai untuk makan dan istirahat. Dalam konteks pesantren, kata pondok mengacu pada asrama-asrama bagi para santri. Sedangkan kata pesantren berasal dari kata santri, dengan awalan pe di depan dan akhiran “an”, yang berarti tempat tinggal para santri. Dengan demikian, pondok pesantren, menurutnya, merupakan asrama tempat tinggal para santri (1985:18).
Sementara itu, Farid Hasyim menunjukkan dengan agak rinci unsur-unsur pondok pesantren yang membedakannya dengan lembaga pendidikan lain. Menurutnya,  setiap pesantren minimal  memiliki lima unsur pokok, yaitu kiai, masjid, santri, pondok dan kitab Islam klasik atau kitab kuning (1998:39). Unsur-unsur tersebut merupakan istilah yang memiliki pengertian sosiologis dan antropologis.
Kiai merupakan sosok atau figur yang menguasai kajian ke-Islam-an, memiliki integritas moral dan sosial, serta lahir dari proses pergumulan di masyarakat. Kiai bukanlah gelar formal yang diberikan lembaga pesantren kepada seorang santri setelah menamatkan pendidikannya, meskipun secara keilmuan sangat memadai. Kiai merupakan status sosial yang diberikan oleh masyarakat melalui sebuah proses yang panjang. Artinya, kiai, meminjam konsep St Sunardi, bukanlah sosok yang dikader, namun dilahirkan oleh situasi sosial kemanusiaan.
Kata  kiai sendiri bukan berasal dari bahasa Arab, melainkan dari bahasa Jawa (Ziemek, 1986:130). Dalam budaya Jawa, istilah kiai dipakai untuk tiga jenis gelar yang berbeda. Pertama sebagai gelar kehormatan bagi barang-barang yang dianggap keramat; contohnya, “kiai garuda kencana” dipakai untuk sebutkan kereta emas yang ada di Kraton Yogyakarta. Kedua gelar kehormatan bagi orang-orang tua pada umumnya, dan ketiga gelar yang diberikan oleh masyarakat kepada seorang ahli agama Islam yang memiliki atau menjadi pimpinan pesantren dan mengajar kitab-kitab Islam klasik kepada para santrinya (Zamakhsari Dhofier,  1985:55).

Masjid merupakan tempat beribadah kaum Muslim dan pusat kegiatan spiritual. Masjid biasanya terletak di tengah-tengah pesantren. Kosmologi ini menunjukkan bahwa masjid merupakan pusat pergulatan batin menuju tangga-tangga spiritualitas. Menariknya, masjid di lingkungan pesantren selalu menjadi arena dialog antarkebudayaan seperti tercemin dalam desain arsitekturalnya. Unsur-unsur lokal selalu mewarnai filosofi dan aspek material dari masjid.
Santri di pesantren dibedakan dalam dua kategori, yaitu santri kalong dan santri mukim. Santri kalong merupakan santri yang tidak menetap di pondok secara permanen. Mereka berasal dari lingkungan sekitar dan pulang ke rumah masing-masing sesudah selesai mengikuti pelajaran di pesantren. Sedangkan santri mukim ialah santri yang menetap dalam pondok pesantren dan biasanya berasal dari daerah yang jauh dari pesantren. Pada masa lalu, kesempatan untuk pergi dan menetap di sebuah pesantren yang jauh merupakan suatu keistimewaan bagi santri yang bersangkutan karena dia harus dipenuhi cita-cita, memiliki keberanian yang cukup, dan siap menghadapi sendiri tantangan yang akan dialaminya di pesantren (Dhofier, 1985:52).
Istilah kitab kuning mengacu ke literatur standar pesantren. Disebut kitab kuning karena biasanya dicetak dengan warna kertas kuning. Ada delapan macam bidang pengetahuan yang diajarkan dalam kitab-kitab Islam klasik, diantaranya: nahwu dan sharaf, fiqh, usul fiqh, hadis, tafsir, tauhid, tasawuf, dan akhlaq, dan cabang-cabang lain seperti tarikh dan balaghah. Semua jenis kitab ini dapat digolongkan kedalam kelompok menurut tingkat ajarannya, misalnya: tingkat dasar, menengah dan lanjut. Kitab yang diajarkan di pesantren di Jawa pada umumnya sama (Zamakhsari Dhofier 1985:51).

Sejarah Sosial Pesantren, Sejarah Perlawanan
Tokoh yang pertama kali merintis pendirian pesantren adalah Syaikh Malik Ibrahim, salah seorang wali songo yang berdakwah di Ngliran, Gresik, Jawa Timur. Ketika sampai ke Gresik untuk menyebarkan Islam, salah satu dari tiga strategi dasar yang dilakukannya adalah membangun pesantren sebagai basis akumulasi pengetahuan. Inilah pesantren nusantara pertama kali.

Secara fisikal, lembaga pendidikan pesantren bukanlah sesuatu yang baru dalam sejarah Nusantara. Pesantren mirip dengan apa yang disebut dengan padepokan yang merupakan pusat pendidikan agama Hindu dan Budha, serta pusat pelatihan olah kanuragan (Ajip Rosidi, 2005). Jika tesis ini benar, maka pesantren merupakan bentuk transformasi lembaga sosial yang sebelumnya ada, yang kemudian dikembangkan sesuai dengan basis nilai pesantren. Meskipun demikian, terdapat tesis lain yang mengatakan bahwa pesantren merupakan lembaga imitasi dari lembaga serupa yang terdapat di Timur Tengah.
Seperti disimpulkan oleh Ziemek (1986), pesantren bukanlah semata-mata lembaga pendidikan, namun juga lembaga sosial yang multifungsi.  Antropolog Geertz, mendeskripsikan lembaga pesantren, sekalipun dalam konteks peran kiai, sebagai pialang budaya (cultural broker). Fungsi kiai adalah sirkulator, transmitor, dan transformator berbagai perubahan sosial yang terjadi. Dalam konteks seperti ini, pesantren di kemudian hari menjadi salah satu lembaga sosial yang berhadapan dengan kolonialisme dan imperialisme. Ketika Portugis sampai ke Malaka tahun 1509, kedatangannya ditolak oleh Sultan Mahmud Syah, meskipun dua tahun berikutnya berhasil menaklukan Malaka. Sejarah mencatat, setahun kemudian, gerak imperialis Portugis dilawan oleh perintis pergerakan kemerdekaan, yakni Adipati Unus, anak menantu dari Raden Fatah, yang lahir dan besar dalam tradisi santri.

Pesantren berwatak antipenjajahan. Perilaku penjajah yang sewenang-wenang, membuat pesantren selalu berhadapan dengan mereka. Para sejarawan seperti Sartono Kartodirdjo menyimpulkan bahwa sebagian besar basis perjuangan melawan penjajahan adalah pesantren. Dengan latar belakang historis semacam itu, tidak mengherankan jika Belanda membuat kebijakan dalam pendidikan yang dirancang untuk melumpuhkan pesantren. Sistem dan teknologi pendidikan yang dibawa ke Indonesia tidak ditujukan untuk memajukan lembaga pendidikan yang sudah ada, tetapi dipakai untuk melembagakan pendidikan modern sebagai counter-culture terhadap pendidikan pesantren yang telah mengurat-akar. Lebih dari itu, pendidikan pesantren dibonsai secara sistematik.

Pada tahun 1882, kolonial Belanda membuat Priesterreden (Pengadilan Agama) yang bertugas mengawasi kehidupan beragama dan pendidikan pesantren. Pada tahun 1905, empat tahun setelah politik etis, Belanda mengeluarkan ordonansi yang berisi peraturan bahwa guru-guru agama yang akan mengajar harus mendapatkan izin dari pemerintah setempat. Peraturan yang lebih ketat lagi dibuat pada tahun 1925. Isinya antara lain membatasi siapa saja yang boleh mengajar ngaji. Puncaknya terjadi pada tahun 1932, ketika Belanda mengeluarkan kebijakan untuk memberantas dan menutup madrasah dan sekolah ilegal (tak berizin) atau lembaga pendidikan yang memberikan pelajaran yang tak disukai oleh pemerintah. (Zamakhsari Dhofier 1985:41).

Pada saat yang hampir bersamaan, yakni tahun 1930-an, di kalangan intelektual kita terjadi polemik kebudayaan, yang salah satu topik perdebatannya terkait dengan sistem pendidikan Indonesia. Dr. Soetomo mengajukan lembaga pesantren sebagai alternatif lembaga pendidikan di Indonesia.  Namun, dengan sengit usulan tersebut ditentang oleh Sutan Takdir Alisjahbana. Dr Soetomo merasa tidak perlu polemik dilanjutkan, karena terdapat jurang perbedaan yang tajam antara pandangannya dengan pandangan Sutan Takdir Alisjahbana. Sesuatu yang patut disesalkan sebab ia belum sempat menjelaskan bagaimana sebenarnya konsep lembaga pesantren sebagai alternatif lembaga pendidikan di Indonesia itu. Pesantren juga sering dilecehkan dalam roman-roman Balai Pustaka tahun 1920-an, dengan mencitrakan bahwa mereka yang belajar ke pesantren tidak akan mendapat kemajuan.

Snouck Hurgronje, dalam suratnya tanggal 29 Desember 1895 kepada Gubernur Militer Aceh, ketika membela H. Hasan Mustapa sebagai penghulu besar di Aceh, memiliki pandangan yang berbeda mengenai pesantren. Menurutnya, orang yang penampilannya sederhana dan pendidikannya hanya di pesantren, dapat menyembunyikan intelektualitas dan kemajuan yang tampaknya mungkin berbeda dengan pejabat Eropa, tapi pada hakikatnya tidak lebih rendah (Ajip Rosidi, 2005).
Kapasitas intelektual tersebut juga pararel dengan kapasitas kepemimpinan sosialnya. Sejarah menunjukkan bagaimana pesantren dan kiai memegang mandat sosial masyarakat. Mari kita tengok sejenak sejarah mandat sosial pesantren. Ada proses sosial politik yang menjadikannya demikian, sebab kepemimpinan tersebut tidak datang dengan sendirinya, atau telah terbentuk sejak masyarakat ada. Pada awalnya kepemimpinan politik, sosial, budaya, dan ekonomi dipegang oleh para priyayi atau pangreh praja –mulai dari bupati, patih, wedana, mantra, hingga juru tulis. Karena pergeseran geopolitik Eropa, jatuhnya Belanda ke tangan Napoleon, Swedia melepaskan diri, dan menguntungkan Inggris sehingga menggantikan koloninya seperti Afrika Selatan dan Sri Langka.
Lepasnya ketiga koloni menjadikan sumber kas Belanda berkurang yang kemudian dikompensasikan menjadi kebijakan tanam paksa di Indonesia. Masyarakat Indonesia yang umumnya petani menjadi objek eksploitasi. Untuk menjinakkan para pangreh praja, Daendels, Gubernur Hindia Belanda saat itu, menyogok dengan memberikan bantuan berupa gaji dari pemerintah kolonial. Penggantinya, Van Den Bosch, menambahnya dengan semacam bonus baik berupa konsesi, tunai, maupun hasil tanam paksa. Kondisi ini membuat mereka jinak, tidak kritis, kehilangan jati diri, idealisme manunggaling kawulo-gusti runtuh, dan akhirnya menjadi ujung tombak pelaksanaan tanam paksa. Akibatnya, para kawula merasakan bahwa para pangreh praja telah kehilangan keberpihakan, telah melupakan rakyat, dan menjadi kaki tangan penjajah.
Di sinilah kemudian para kiai menjadi figur alternatif yang dapat menjadi tumpuan harapan masyarakat. Mereka pun menjadikan kiai sebagai sosok pengayom, pelindung, dan tempat berkeluh kesah dari persoalan spiritual sampai material. Kedekatan ini juga mempercepat proses “radikalisasi” kiai sehingga banyak yang terjun langsung memimpin perlawanan terhadap Belanda. Perlahan namun pasti kiai memegang kepemimpinan sosial. Inilah awal mula posisi strategis kiai sehingga memilki basis massa yang riil.

Transformasi Pesantren dalam  Dialektika Modernitas
Setelah kemerdekaan, tepatnya setelah penyerahan kedaulatan tahun 1949, pemerintah Indonesia mendorong pembangunan sekolah, lembaga pendidikan formal modern warisan Belanda. Sejak saat itu, sistem pendidikan kita berjalan dalam dua rel, yakni pendidikan yang dikelola negara dan pendidikan yang dikelola masyarakat, salah satunya pesantren. Memasuki era ini terdapat dua bentuk  transformasi sosial yang dialami pesantren. Pertama, transformasi di level pemikiran yang terjadi di kalangan orang-orang pesantren. Kedua, transformasi yang terjadi di level  kelembagaan. Tulisan berikut akan mengulas dua hal tersebut.

Secara sederhana, dengan melihat perkembangan historisnya, pemikiran pesantren dapat dikelompokkan dalam enam bentuk konstruksi pemikiran yang menunjukkan sejarah dan pengaruh perubahan sosial di lingkungan pesantren. Pertama, pesantren yang masih memegang teguh tradisi keilmuan “salaf” atau tradisional, yang dalam bahasa Imam Ghazali disebut sebagai ulumud-din atau ilmu-ilmu agama. Istilah salaf di sini berbeda dengan istilah salafi yang mengacu ke gerakan Islam kontemporer yang berideologi wahhabi. Pesantren tipe ini masih setia mengembangkan khazanah kelimuan pesantren klasik.

Dalam tradisi ini diwariskan bangunan keilmuan ke-Islam-an selama beradab-abad sehingga kajiannya membentang luas. Beberapa pesantren dapat disebutkan di sini seperti Pesantren API Tegalrejo Magelang dan Pesantren Mlangi Sleman.  Ciri khas tradisi pesantren ini, yang tidak dimiliki lembaga lain,  adalah ontologi dan aksiologi kelimuannya. Proses pencarian ilmu selalu dikombinasikan dengan apa yang disebut dengan laku prihatin (riyadlah=menghajar nafsu syahwatiyyah dan syaitoniyyah) seperti puasa dawud, mutih, dalail, dalam hitungan tahun.
Nilai Itulah yang menjadi dasar para santri untuk melakukan riyadlah selama mereka menuntut ilmu. Hal ini merupakan salah satu kekuatan dan dunia-dalam pesantren yang jarang ditangkap oleh tradisi penelitian yang positivistik. Laku-batin, dalam kosmologi pesantren ini, diyakini sangat mempengaruhi kualitas kelimuan santri. Salah satu pandangan penting pesantren tentang dunia ilmu adalah konsep yang disebut ilmu-nafi’, ilmu yang bermanfaat. Mereka selalu berdoa agar dikarunia ilmu yang bermanfaat. Ilmu yang bermanfaat adalah ilmu yang menyelamatkan (al-munji), berguna bagi diri dan orang lain. Bermanfaat tidaknya suatu ilmu yang dikuasai, dalam pandangan pesantren ini,  tidak selalu terkait dengan jumlah atau kuantitasnya, melainkan pada niat awal (motif) dalam menuntut ilmu, dan prosesnya. Riyadlah adalah salah satu proses yang harus dilakukan untuk mencapai hal tersebut.

Mencari ilmu untuk memperoleh jabatan atau uang adalah hal yang amat tabu dalam pesantren jenis ini. Meminjam bahasa Pramoedya, orang yang mencari ilmu dengan maksud untuk meraih jabatan atau harta benda duniawi,  “sudah tidak adil sejak dalam pikiran.”  Pandangan dunia ini tentu amat asing dan kontras dengan tradisi universitas. Seperti dikatakan pelaku bisnis Robert T Kiyosaki, pendidikan sekolah hanya bertujuan untuk mencetak manusia yang bermimpi menjadi pegawai orang kaya. Kultur materialistik tersebut bukannya tidak disadari oleh pesantren ini. Hanya saja responnya bukan latah, atau tidak ngeli, namun dijawab dengan membangun jiwa-jiwa merdeka, mandiri, dan non materialstik.

Karena  itu pulalah, para santri tidak perlu merasa khawatir terhadap tuntutan masyarakat yang lebih berorientasi kepada pencarian materi. Santri merasa cukup untuk belajar menjalankan pola-pola ekonomi subsisten, untuk menghidupi dirinya sendiri serta kelompoknya. Menggarap sawah misalnya, adalah salah satu aktivitas yang dijalankan oleh para santri untuk mempersiapkan mereka kelak ketika sudah terjun langsung ke masyarakat.

Dalam konteks ini, anehnya, perempuan pesantren, atau sering disebut Bu Nyai, seringkali memegang peran sentral. Dalam dunia tersebut kita melihat dunia perempuan yang tidak tunggal dalam pesantren. Secara empiris, seringkali nampak perempuan dikekang, tidak tampil dimuka, dan menjadi second-line. Padahal sesungguhnya jika ditelisik lebih lanjut, berbagai keputusan penting, baik urusan domestik maupun publik, dideterminasi perempuan. Terlalu banyak kisah yang bercerita bagaimana sebuah keputusan diambil atau dibatalkan yang ditentukan oleh pandangan seorang Bu Nyai.

Selain peran relasional tersebut, perempuan pesantren seringkali memegang kepemimpinan spiritual. Di lingkungan pesantren ini selalu muncul persepsi masyarakat ‘siapa sebenarnya kekuatan di balik sebuah pesantren’, dan dalam banyak konteks, sosok perempuan selalu muncul sebagai simbol kekuatan. Meskipun demikian, konservatifisme masih kita temukan dalam dunia ini seperti mustahilnya kita menyaksikan seorang perempuan menjadi imam sholat atau pengkhutbah Jum’at dalam lingkungan ini. Hanya saja seolah menjadi paradoks, dalam hal konsumsi seperti berpakaian, misalnya, lingkungan ini sangat membudaya. Kerudung merupakan contoh bagaimana mereka memaknai teks dan budaya.

Kedua, pesantren yang berdialog dengan dunia “modern”. Pesantren ini merupakan pesantren yang membuka dialog dengan perkembangan ilmu sosial dan sains-teknologi modern. Pesantren dalam kategori ini terbagi dalam tiga arus utama. Pertama, adalah pesantren yang mentransformasikan sistem pendidikannya hampir secara total ke sistem pendidikan modern. Tradisi bandongan, sorogan, sudah tidak ditemukan lagi dalam pesantren ini, digantikan sistem klasikal dengan jenjang yang mengacu ke sistem pendidikan nasional. Walaupun masih terdapat sistem pendidikan seperti sorogan, maka hal itu tidak lebih sebagai menu pelengkap, dan bukan menu utama. Yang membedakan dengan lembaga formal hanyalah soal porsi pendidikan agama yang lebih besar dibanding sekolah formal.

Perempuan dalam dunia ini mengalami transformasi. Kerudung yang merupakan hasil proses berkebudayaan digantikan dengan semacam jilbab yang mengiris proses akumulasi kapital. Logika modernitas, penyeragaman pakaian, nuansa komersialisasi, mulai merasuk dalam tubuh perempuan. Sayangnya, spirit liberalisasi, betapapun samar-samar dibawa oleh modernisasi ini, justru tidak dinikmati perempuan. Di sinilah perempuan kehilangan kekuatan kultural sebagaimana ditemukan dalam pesantren salaf namun masih gagal memegang spirit pembebasan yang ditawarkan modernitas.

Kedua, pesantren yang mencoba mengembangkan dialog dengan ilmu-ilmu sosial, tapi paradigma yang dipakai adalah modernisasi. Hal ini menyebabkan ilmu-ilmu sosial yang diadopsi lebih merupakan varian dari tradisi ilmu sosial konservatif. Pesantren ini biasanya mengambil format dengan cara membekali para santri dengan pelatihan-pelatihan berorientasi ekonomi seperti pelatihan perbengkelan, elektronika, pertanian, dan lainnya. Kerangka yang dikembangkan tidaklah berangkat dari perspektif struktural sehingga tidak pernah mempersoalan sistem yang memarjinalkan mereka.

Ketiga, pesantren yang tetap mempertahankan sistem salaf sambil pada saat yang bersamaan memadukannya dengan sistem lembaga pendidikan formal. Pesantren ini membuka sistem pendidikan pesantren salaf sekaligus membuka sekolah formal. Yang mendorong kebijakan tersebut adalah untuk mempertahankan jumlah santri sehingga harus mengakomodasi masyarakat yang tidak hanya membutuhkan pendidikan agama, namun juga pendidikan umum. Karena latar belakanya seperti itu, tidak begitu terjadi dialog yang dialektis antara tradisi keilmuan pesantren dan ilmu-ilmu umum yang dikembangkan di sekolah, bahkan hingga universitas.

Ketiga, pesantren yang menyadari pentingnya pendekatan kajian ke-Islam-an yang membutuhkan “alat bantu” lain selain basis keilmuan ke-Islam-an yang ada. Pesantren ini membuka pendidikan formal dengan harapan akan ada dialog keilmuan antara ilmu-ilmu agama dan ilmu umum. Atau dalam bahasa metodologis, mencoba melakukan kajian Islam dengan pendekatan sosiologi, antropologi, dan sosiologi. Hanya saja, pendekatan yang dipakai masih sebatas ilmu-ilmu sosial konservatif, sehingga gagal membuka selubung ideologis yang membelenggunya baik itu dalam tradisi dirosah islamiah klasik maupun konteks sosial yang melingkupinya.

Dalam tiga lingkungan ini, wacana gender mulai dikenal di lingkungan perempuan pesantren. Hanya saja karena masih konservatif, maka kajian yang muncul adalah sebatas pencarian kesamaan akar epistemis dalam teks. Kajian seperti kesetaraan dalam Alquran dan hadits sangat mendominasi atmosfer intelektual. Kritisisme terhadap literatur standar belum muncul secara radikal. Kritisisme yang muncul masih menggunakan perangkat kritik internal. Contoh paling fenomenal adalah apa yang dilakukan Puan Amal Hayati yang dipimpin Ibu Sinta Nuriah. Beliau melakukan kajian kritis terhadap kitab yang sangat dihormati mengenai perempuan, uqudul-lujain. Dalam ranah praksis, modernisasi membawa secara perlahan-lahan keterlibatan perempuan dalam ruang publik, meski terbatas.

Keempat, tradisi keilmuan pesantren yang berdialog dengan tradisi ilmu sosial kritis. Hasil pergulatan ini adalah desakralisasi teks, dekonstruksi konservatifisme pemahaman keagamaan, dan keliaran dalam melakukan penfasiran terhadap teks. Hermeneutika, semiotika, serta critical discourse analysis, adalah peralatan utama generasi ini dalam mendekati teks-teks keagamaan. Abu Zayd, Arkoen, Al-jabiri, Said Asymawi, hingga Adonis adalah sederet cendekiawan Muslim yang menjadi sumber inspirasi intelektual. Generasi ini cukup mengguncang dan meresahkan generasi tua pesantren karena dianggap sudah keluar dari otoritas basis keilmuan  pesantren. Pemikiran dan gerakan perempuan dalam pesantren lahir dari kalangan ini.
Dalam konteks ini perempuan pesantren mulai menjadikan feminisme sebagai alat analisis dan teori gerakan. Feminisme disenyawakan dengan tradisi keilmuan pesantren. Hasilnya? Wacana dan gerakan perempuan yang boleh dikatakan radikal.

Kelima, jika yang keempat berdialog dengan ilmu sosial kritis, yang kelima juga berdialog dengan tradisi ilmu sosial kritis, namun yang membedakannya adalah yang terakhir ini lebih ke praksis. Kalangan generasi pesantren ini lebih memilih mengembangkan pemikiran keislaman liberartif, emansipatoris, dan transformatif ketimbang menari-nari dalam diskursus semata. Perbedaan lainnya, kalangan ini juga melakukan gerakan sosial transformatif seperti pendampingan komunitas, memiliki keberpihakan yang jelas, dan cukup kritis terhadap kekuasaan.

Jika yang keempat menjadikan perempuan kritis terhadap struktur ideologi dan wacana, persinggungan pada ranah berikutnya membawa perempuan pesantren sebagai salah satu aktor gerakan sosial. Boleh percaya boleh tidak, perempuan aktivis di Indonesia, jika ditelusuri, dibesarkan dalam tradisi dan atmosfer pesantren.

Keenam, tradisi keilmuan pesantren yang berdialog dengan disiplin poskolonial. Dialog dengan tradisi ini memberikan landasan epistemis dan ideologis untuk kembali kepada tradisi namun dengan pemaknaan yang baru. Dalam prosesnya, dialektika ini membawa kalangan pesantren untuk dapat “menjaga jarak” dengan berbagai wacana besar dan gerakan sosial yang tidak memiliki relevansi basis sosial lokal, sekaligus mengeksplorasi berbagai potensi lokal sebagai ramuan pemikiran dan gerakan sosial. Kritisisme pun mencuat dalam rahim ini terhadap arus wacana dominan baik yang lahir dalam tradisi liberal maupun marxis.
Gesekan dengan poskolonial membawa arus balik di mana gerakan perempuan tidak lagi berbasis pada teori-teori dan wacana feminisme yang berasal dari Barat. Hal ini merevitalisasi basis kebudayaan pesantren yang kemudian dijadikan pijakan gerakan sosial perempuan pesantren. Munculnya pesantren sebagai basis crisis center atau feminisme-antifeminisme merupakan resultan dari dialog tradisi pesantren dengan postkolonial di kalangan perempuan pesantren.

Reorientasi Sejarah
Demikianlah, dialektika pesantren dalam sejarah sosialnya. Beberapa perkembangannya membersitkan keprihatinan dan kekhawatiran. Meskipun hal tersebut merupakan dampak dari kebijakan struktural negara yang hendak menaklukkan pesantren. Jika kita melihat apa yang terjadi, nampak pesantren mulai hanyut dalam modernisasi, mengikuti arus pragmatisme dan kapitalisme, dan perlahan mengabaikan kekuatannya yang melekat berabad-abad. Pesantren tidak lagi menjadi lembaga yang bebas, yang memiliki agenda yang independen, yang memiliki konsepsi strategi kebudayaan yang jenius, yang  menjadi tempat bagi masyarakat menentukan pilihan keilmuannya untuk mengarungi kehidupan, dan tempat menimba ilmu yang diyakini. Namun sekarang banyak yang sudah bergeser ke lembaga yang mencetak tenaga kerja, birokrat, buruh industri, hingga basis komersialisasi dan dagangan politik.

Munculnya gejala demoralisasi pada sebagian kiai tidak dapat dilepaskan dari fenomena tersebut. Sosok kiai yang independen, pengayom masyarakat, tanpa pamrih, berfikir kritis, bertindak transformatif, digantikan dengan sosok yang pragmatis, egois, dan menggunakan kalkulasi ekonomi dalam berfikir, bersikap, dan bertindak. Karenanya, dibutuhkan reorientasi peran sosial keagamaan kiai dan pesantren agar mampu mengarahkan  masyarakat, dan arah sejarah sosial. Pelajaran sejarah dapat menjadi cermin bagaimana asal mula kiai dan pesantren dapat memegang mandat sosial yang kukuh dari  masyarakat melebihi pejabat formal pemerintahan.

Oleh:Muhammaad Mustafied
Penasehat Pesantren Ar Risalah Mlangi Yogyakarta

Daftar Pustaka
Dhofier, Zamakhsyari, 1985, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kiai, LP3ES, Jakarta.
Hasbullah, 1999, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia: Lintasan Sejarah Pertumbuhan dan Perkembangan, PT Raja Grafindo Persada, Jakarta
Rosidi, Ajip, “Kembalikan Fitrah Pesantren”, Republika, Selasa, 11 Oktober 2005
Wahid, Abdurrahman., 2001, Menggerakkan Tradisi: Esai-Esai Pesantren, LKiS, Yogyakarta.
Walsh, Mayra Pondok Pesantren dan Ajaran Glongan Islam ekstrim, Fisipol UMM, 2002.
Ziemek, Manfred., 1986, Pesantren Dalam Perubahan Sosial, Jakarta.
Zuhairini, dkk., 1997, Sejarah Pendidikan Islam, Bumi Aksara, Jakarta.


Beranda  |  Kategory: Edisi 17 | | Trackback URI

Leave a Comment

 
INDONESIA | ENGLISH

© Copyleft 2011 by Srinthil.org
Pertanyaan, saran, keberatan, harap disampaikan melalui email: mail@desantara.or.id
Beranda | Tentang Kami | Hubungi Kami | Donasi | Sitemap | RSS
logo Jurnal Srinthil Dikelola oleh: Desantara Foundation
Komplek Depok Lama Alam Permai K3
Depok,Jawa Barat, Indonesia